Η Αγία Σοφία είναι το πρώτο κτίσμα

Η ιστορία της Αγια-Σοφιάς

Η Αγία Σοφία είναι το πρώτο κτίσμα που χτυπάει στα μάτια του επισκέπτη, καθώς εισέρχεται από την Προποντίδα. Ο πρώτος ναός θεμελιώθηκε από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο το 330 μ.Χ...

Η Αγία Σοφία είναι το πρώτο κτίσμα που χτυπάει στα μάτια του επισκέπτη, καθώς εισέρχεται από την Προποντίδα. Το ξεχωριστό αυτό σημείο είχαν επιλέξει για να χτίσουν τους ναούς τους, αιώνες πριν από τους Βυζαντινούς, οι ειδωλολάτρες.

Ο πρώτος ναός της Αγίας Σοφίας θεμελιώθηκε από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο το 330 μ.Χ. όταν ονόμασε τη μετέπειτα Κωνσταντινούπολη πρωτεύουσα της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Η ανέγερση του ναού ολοκληρώθηκε από τον γιο του Κωνστάντιο και τα εγκαίνια έγιναν στις 15 Φεβρουαρίου του 360.

Κατά την εποχή του Αρκαδίου, το 404, η πρώτη Αγιά Σοφιά πυρπολείται και θα κτισθεί εκ νέου από τον Θεοδόσιο Β'. Τα εγκαίνια θα γίνουν στις 10 Οκτωβρίου του 415, όμως ο ναός θα πυρποληθεί και πάλι το 532, κατά τη Στάση του Νίκα. Έτσι, ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός Α' αποφασίζει να κατασκευάσει την εκκλησία από την αρχή, στον ίδιο χώρο, αλλά πολύ πιο επιβλητική, για να δεσπόζει στη Βασιλεύουσα. Τα θεμέλια αυτού του μεγαλοπρεπή ναού θα μπουν στις 23 Φεβρουαρίου του 532, με σχέδια που εκπόνησαν οι αρχιτέκτονες Ανθέμιος Τραλλιανός και Ισίδωρο ο Μιλήσιος.

Για την ολοκλήρωση του κολοσσιαίου έργου δούλεψαν αδιάκοπα επί έξι χρόνια 10.000 τεχνίτες, ενώ ξοδεύτηκαν 320.000 λίρες (περίπου 120.000.000 ευρώ). Από κάθε σημείο όπου υπήρχε Ελληνισμός, έγινε προσφορά: Τα πράσινα μάρμαρα από τη Μάνη και την Κάρυστο, τα τριανταφυλλιά από τη Φρυγία και τα κόκκινα από την Αίγυπτο. Από τον υπόλοιπο κόσμο προσφέρθηκαν τα πολύτιμα πετράδια, ο χρυσός, το ασήμι και το ελεφαντόδοντο, για τη διακόσμηση του εσωτερικού.

Τα εγκαίνια έγιναν στις 27 Δεκεμβρίου του 537 από τον Ιουστινιανό, ο οποίος βλέποντας την υπεροχή της Αγίας Σοφίας έναντι του ξακουστού ναού του Σολομώντα, αναφωνεί: «Δόξα των Θεώ το καταξιωσάντι με τελέσαι τοιούτον έργον. Νενίκηκά σε Σολομών».

Για χίλια και πλέον χρόνια (537-1453), η Αγία Σοφία θα αποτελέσει το κέντρο της ορθοδοξίας και του ελληνισμού. Εκεί, ο λαός θα γιορτάσει τους θριάμβους, θα θρηνήσει τις συμφορές και θα αποθεώσει τους νέους αυτοκράτορες.

Η τελευταία λειτουργία τελέστηκε στις 29 Μαΐου του 1453. Ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Παλαιολόγος ΙΑ' Δραγάτης, αφού προσευχήθηκε μαζί με το λαό και ζήτησε συγνώμη για λάθη που πιθανόν έκανε, έφυγε για τα τείχη, όπου έπεσε μαχόμενος. Μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης, η Αγία Σοφία έγινε τζαμί και με την επανάσταση του Κεμάλ Ατατούρκ μετατράπηκε σε μουσείο.

Πηγή: https://www.sansimera.gr/articles/48

© SanSimera.gr

Αυτοκράτορες που έγιναν Άγιοι

Μέγας Κωνσταντίνος Α΄ (306–337)
constantine

Αιτιολογικό: Με το Διάταγμα των Μεδιολάνων (313), επέβαλε ανεξιθρησκία και τερμάτισε τις διώξεις κατά των χριστιανών. Συγκάλεσε την A’ Οικουμενική Σύνοδο της Νίκαιας (325), όπου διαμορφώθηκε το χριστιανικό δόγμα και τέθηκε υπό την αιγίδα του κράτους. Έκτισε εκκλησίες, όπως ο –αρχικός– Άγιος Πέτρος της Ρώμης. Συνετέλεσε όσο κανένας άλλος ηγεμόνας στη διάδοση του Χριστιανισμού. Δικαιολογημένα καλείται και «Ισαπόστολος».

Αντιρρήσεις: Σε όλη του τη ζωή ήταν οπαδός της λατρείας του θεού Ήλιου. Βαφτίστηκε χριστιανός λίγο πριν πεθάνει.

Η μνήμη του εορτάζεται στις: 21 Μαΐου, μαζί με τη μητέρα του Ελένη

Θεοδόσιος Α΄ (ο Μέγας)(379–395)
theodosius

Αιτιολογικό: Συνέχισε τον εκχριστιανισμό της αυτοκρατορίας ακόμα πιο αποφασιστικά. Το Φεβρουάριο του 380, εξέδωσε διάταγμα (από κοινού με τον Γρατιανό) με το οποίο όριζε ότι όλοι οι υπήκοοι θα έπρεπε να είναι χριστιανοί. Συνεκάλεσε τη Β’ Οικουμενική Σύνοδο. Πήρε μέτρα εναντίον των ειδωλολατρών με καταστροφές ναών και διώξεις των Εθνικών. Επί των ημερών του σταμάτησαν οι Ολυμπιακοί Αγώνες.

Αντιρρήσεις: Διέπραξε ωμότητες σε βάρος των Εθνικών. Η πολιτική του έγινε αιτία της καταστροφής πολλών μνημείων και θησαυρών του Αρχαιοελληνικού πολιτισμού. Επίσης, διέταξε τη σφαγή των θεατών στον ιππόδρομο της Θεσσαλονίκης επειδή είχαν εξεγερθεί εναντίον της Γοτθικής φρουράς, με αποτέλεσμα 7000 νεκρούς. Για το λόγο αυτό είχε αφοριστεί από τον επίσκοπο Μιλάνου Αμβρόσιο.

Η μνήμη του εορτάζεται στις: 17 Ιανουαρίου

Θεοδόσιος Β΄ (ο Μικρός)(408–450)
theo_ii

Αιτιολογικό: Δεν υπήρξε κάποιος ιδιαίτερος λόγος για να αναγορευτεί Άγιος, εκτός από το ότι συνέχισε τις προσπάθειες του πατέρα του Αρκαδίου και του παππού του (του Μεγάλου Θεοδοσίου) να εξαλείψουν και τα τελευταία ίχνη του αρχαίου ειδωλολατρικού πολιτισμού. Κατά τη διάρκεια της βασιλείας του, στην Κωνσταντινούπολη επικρατούσε η αυστηρότητα και η θεοκρατία κάτω από την επιρροή κυρίως της αδελφής του Πουλχερίας (επίσης Αγίας)

Αντιρρήσεις: Προφανώς η αγιοποίησή του ήταν μια συνέχεια της παγανιστικής Ρωμαϊκής πρακτικής της θεοποίησης των αυτοκρατόρων (αποθέωση),

Η μνήμη του εορτάζεται στις: 29 Ιουλίου

Υπήρξε ποτέ «Τρίτη Ρώμη»; Παρατηρήσεις για τη βυζαντινή κληρονομιά στη Ρωσία John Meyendorff, Η βυζαντινή παράδοση μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης,

εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας,
Αθήνα 1994, σελ. 69-77, μτφρ. Στεφ. Ευθυμιάδης

Δεν είναι λίγες οι ευρωπαϊκές χώρες που υιοθέτησαν την Ορθοδοξία από το Βυζάντιο και δέχτηκαν έτσι ως θεμέλιο της φιλολογικής και πνευμα- τικής τους πολιτιστικής παράδοσης ολόκληρη τη βυζαντινή λειτουργία μετα- φρασμένη στα σλαβικά, καθώς και την ιδέα μιας οικουμενικής Αυτοκρατορί- ας που μερίμνα για την ενότητα της Χριστιανοσύνης. Απ' όλες αυτές τις χώρες, μόνο η Ρωσία έμεινε απρόσβλητη από την τουρκική κατάκτηση. Από την ιστορική σκοπιά, επομένως, το πρόβλημα του «Βυζαντίου μετά το Βυζάντιο» είναι διαφορετικό για τη Ρωσία σε σχέση με τα άλλα βαλκανικά κράτη (1). Ο εκχριστιανισμός της πριγκίπισσας Όλγας (957), και αργότερα του εγγονού της Βλαδίμηρου (988-989), στάθηκε η απαρχή ώστε η «γη των Ρως », που εκτεινόταν από τα Καρπάθια όρη μέχρι τον Βόλγα και από το Νόβγκοροντ μέχρι τις στέπες που κατοικούνταν από τους Χαζάρους και τους Πετσενέγους, να γίνει μέρος της «Βυζαντινής Κοινοπολιτείας», χωρίς όμως και να καταστεί ποτέ τμήμα της Αυτοκρατορίας. Οι Ρώσοι πρίγκιπες αναγνώριζαν την οικουμενική και ηθική υπεροχή του Ρωμαίου Αυτοκράτορα της Ανατολής, όχι όμως και την πολιτική του ανωτερότητα.

Παρ' όλα αυτά, η Εκκλησία της Ρωσίας ήταν διοικητικά εξαρτημένη από το Βυζάντιο για αιώνες, από το 988 μέχρι το 1448. Ο μητροπολίτης Κιέβου και πάσης Ρωσίας ήταν κατά κανόνα Έλληνας και διοριζόταν πάντοτε από την Κωνσταντινούπολη. Μόνο κατά την ύστερη περίοδο -δηλαδή τον 13ο και 14ο αιώνα- υπήρξε ομαλή εναλλαγή Ελλήνων και Ρώσων στην κεφαλή της Εκκλησίας· οι Ρώσοι υποψήφιοι όμως έπρεπε να ταξιδέψουν μέχρι την Κωνσταντινούπολη για να ενθρονιστούν μητροπολίτες (2). Η Εκκλησία είχε μεγάλη αίγλη και επιρροή, επειδή αντιπροσώπευε το μόνο διοικητικό οικοδόμημα που υπερέβαινε τα όρια της χώρας. Πράγματι, η Ρωσία του Κιέβου ήταν διαμελισμένη σε εμπόλεμες ηγεμονίες. Αργότερα, μετά την ολέθρια κατάκτηση των Μογγόλων (1237-1240), οι νοτιοανατολικές ηγεμονίες έγιναν τμήμα της Μογγολικής Αυτοκρατορίας με κέντρο το Πεκίνο, ενώ τα τμήματα που έγιναν αργότερα γνωστά ως Ουκρανία και Λευκορωσία περιήλθαν υπό λιθουανική και πολωνική κατοχή.

Η Σύνοδος της Φλωρεντίας και η άλωση του Βυζαντίου: Ο απόηχός τους στη Ρωσία

Η ισχνή Βυζαντινή Αυτοκρατορία των Παλαιολόγων (1261-1453) δεν ήταν από μόνη της ικανή να επηρεάσει τις εξελίξεις στη Ρωσία, αλλά ασκούσε έμμεση επιρροή μέσω των διπλωματικών δεσμών που είχε με τους Μογγόλους χαγάνους (που ήταν εχθροί των Τούρκων) και μέσω της συμμαχίας της με τους Γενουάτες, που ήλεγχαν το εμπόριο με την ’πω Ανατολή δια μέσου του Ευξείνου Πόντου. Ο «άξονας» Μογγόλων -Γενουατών-Βυζαντινών εξηγεί, τουλάχιστον εν μέρει, τα διπλωματικά προνόμια που μέσω της Εκκλησίας παραχώρησε το Βυζάντιο στη μεγάλη ηγεμονία της Μόσχας, η οποία ξεκίνησε την πολιτική της άνοδο ως σύμμαχος των Μογγόλων. Οι θρησκευτικοί παράγοντες ωστόσο έπαιξαν κι αυτοί κάποιο ρόλο: οι δυτικές ηγεμονίες, που βρίσκονταν υπό πολωνική και λιθουανική κατοχή, ήταν περισσότερο επιρρεπείς στην πνευματική σαγήνη της λατινικής Χριστιανοσύνης. Γεγονός είναι ότι το 1386 Πολωνία και Λιθουανία, με τον πολυάριθμο ορθόδοξο πληθυσμό τους, ενώθηκαν υπό το στέμμα ενός ρωμαιοκαθολικού βασιλιά. Νωρίτερα όμως κι από αυτή τη χρονολογία, το Οικουμενικό Πατριαρχείο είχε θεωρήσει πως η Ορθοδοξία ήταν πιο ασφαλής υπό την εξουσία των Μογγόλων και είχε υποστηρίξει τη μεταφορά της μητροπολιτικής έδρας από το Κίεβο στη Μόσχα.

Κατά παράδοξο τρόπο, ενώ η Αυτοκρατορία συρρικνωνόταν ολοένα και περισσότερο, οι δεσμοί μεταξύ του Οικουμενικού Πατριαρχείου και του Ρωσικού Μητροπολιτικού Θρόνου γίνονταν πιο στενοί. Αυτό οφειλόταν στη δραστηριότητα δυναμικών μητροπολιτών, όπως ο Κυπριανός (1375-1406), που ήταν Βούλγαρος και στενός φίλος και μαθητής του ησυχαστή πατριάρχη Φιλόθεου Κόκκινου, και ο Φώτιος (1408-1431), που ήταν Έλληνας από τη Μονεμβασία. Ο περίφημος κεντητός σάκκος του τελευταίου, μια επισκοπική δαλματική η οποία έφερε περίοπτες τις εικόνες του Βυζαντινού αυτοκράτορα Ιωάννη Η' και του Μεγάλου Πρίγκιπα Βασιλείου Α' της Μόσχας με τις συζύγους τους, αντιπροσωπεύει σαφώς το πολιτικό και θρησκευτικό πρόγραμμα το όποιο είχε αποστολή να εκπληρώσει ως μητροπολίτης: να εξασφαλίσει τη συνεχή παρουσία της Ρωσίας ως μέλους της Βυζαντινής Κοινοπολιτείας (3). Η αποστολή αυτή αποσαφηνίζεται αρκετά καθαρά στη συχνά μνημονευόμενη επιστολή του πατριάρχη Αντωνίου στον Βασίλειο Α', που γράφτηκε το 1393, λίγα χρόνια πριν από το διορισμό του Φωτίου: ο Βυζαντινός αυτοκράτορας είναι αυτοκράτορας «των Ρωμαίων, δηλαδή όλων των χριστιανών, γιατί για τους χριστιανούς δεν είναι δυνατό να έχουν Εκκλησία και να μην έχουν αυτοκράτορα». Αλλά όπως πρόσθεσε ο πατριάρχης: «Οι χριστιανοί απορρίπτουν μόνο τους αιρετικούς αυτοκράτορες, αυτούς που μαίνονταν κατά της Εκκλησίας και εισήγαν δόγματα διεφθαρμένα και ξένα προς τη διδασκαλία των Αποστόλων και των Πατέρων» (4).

Όταν πέθανε ο μητροπολίτης Φώτιος (1431), οι βυζαντινές αρχές ήταν σοβαρά απασχολημένες με την ετοιμασία μιας ενωτικής Συνόδου, που είχε σκοπό να εξασφαλίσει άμεση δυτική βοήθεια για την αντιμετώπιση της τουρκικής προέλασης. Για να εξασφαλίσει τη ρωσική υποστήριξη και δέσμευση, ένας καλά εκπαιδευμένος διπλωμάτης, ο Ισίδωρος, διορίστηκε μητροπολίτης Κιέβου και πάσης Ρωσίας, ενώ ο υποψήφιος του Μεγάλου Πρίγκιπα, ο επίσκοπος Ιωνάς του Ρυαζάν -που είχε κιόλας έρθει στην Κωνσταντινούπολη για να παραλάβει το διορισμό του- απορρίφθηκε μάλλον ταπεινωτικά (1437-1438). Η νομιμοφροσύνη της Ρωσίας απέναντι στο Βυζάντιο δεν κλονίστηκε. Ο Ισίδωρος πήρε χρήματα, καθώς και μια μεγάλη ακολουθία από τον Μεγάλο Πρίγκιπα Βασίλειο Β', τον «Τυφλό», και ταξίδεψε μέχρι τη Φλωρεντία για τη Σύνοδο, ως εκπρόσωπος του Ρωσικού Μητροπολιτικού Θρόνου.

Διαβάζοντας κάποιους σύγχρονους Ιστορικούς της περιόδου, αποκομίζει κανείς την εντύπωση ότι ο Μοσχοβίτης Μέγας Πρίγκιπας περίμενε πως και πως την ευκαιρία να υποσκελίσει το Βυζάντιο και να αναλάβει τη θέση του αυτοκράτορα μιας «Τρίτης Ρώμης». Τα γεγονότα που αναφέραμε παραπάνω δεν συνηγορούν καθόλου υπέρ αυτής της άποψης. Η μεγάλη ηγεμονία βρισκόταν πάντοτε υπό μογγολική κυριαρχία. Είχε μόλις ξεπεράσει μια μακρά και αιματηρή δυναστική διαμάχη, κατά τη διάρκεια της όποιας ο Βασίλειος Β' τυφλώθηκε από έναν ανταγωνιστή του προτού να αναλάβει εκ νέου το θρόνο του. Η εθνική -και σχεδόν «μεσσιανική»- αυτοεπιβεβαίωση της Ρωσίας ήρθε αργότερα. Προέκυψε ως αντίδραση στη Φλωρεντία και στην ’λωση της Κωνσταντινούπολης που επακολούθησε, και μάλιστα επήλθε με αργό ρυθμό, χωρίς να λάβει ποτέ τη μορφή μιας επίσημης translatio imperii από την Κωνσταντινούπολη στη Μόσχα.

Ο Ισίδωρος επέστρεψε στη Μόσχα από τη Φλωρεντία το 1441, ως καρδινάλιος της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, αφού ταξίδεψε μέσο Ιταλίας, Ουγγαρίας και Πολωνίας. Οι Ρώσοι είχαν πληροφορηθεί και από τους αντιπροσώπους τους στη Φλωρεντία και από κύκλους της Κωνσταντινούπολης τα σχετικά με την αντίσταση του Μάρκου του Ευγενικού στις συνοδικές αποφάσεις και την αποκήρυξη μιας πλειοψηφίας Ελλήνων συμμετασχόντων που επακολούθησε. Η απόφαση του Μεγάλου Πρίγκιπα να απορρίψει τον Ισίδωρο δεν εσήμαινε εξέγερση εναντίον του Βυζαντίου· βασιζόταν μάλλον στην προσμονή μιας ορθόδοξης ανασυγκρότησης στο Βυζάντιο. Σε μια επιστολή ενδεικτική του μεγάλου σεβασμού του προς τον πρόσφατα εκλεγμένο πατριάρχη Μητροφάνη -που υποστήριξε κατ' αρχήν τη Φλωρεντία, αλλά δεν ήταν σε θέση να διακηρύξει επίσημα την Ένωση των Εκκλησιών- ο Μέγας Πρίγκιπας ζήτησε την άδεια να εκλέξει μητροπολίτη σε ρωσικό έδαφος: «Ικετεύουμε την πανιερότατη μακαριότητα σας να εξετάσει τους ιερούς και θείους κανόνες της Ελληνικής Εκκλησίας [...] και να εγκρίνει ώστε να πραγματοποιηθεί ορισμός μητροπολίτη στην ίδια του τη χώρα» (5). Καμία απάντηση δεν ήρθε, και οι Ρώσοι περίμεναν επτά χρόνια προτού να προβούν, το 1448, στον ανεξάρτητο διορισμό του Ιωνά του Ρυαζάν ως μητροπολίτη Κιέβου και πάσης Ρωσίας, δηλαδή του υποψηφίου που είχε προηγουμένως απορριφθεί. Μέσα από μια επίσημη απονομή του τίτλου στον Ιωνά από το βασιλιά Κάζιμιρ Δ', ο διορισμός αναγνωρίστηκε ως νόμιμος όχι μόνο από τη Μοσχοβία αλλά και από τις επισκοπές που βρίσκονταν στην πολωνολιθουανική επικράτεια. Σε μια άλλη επιστολή που απευθύνεται το 1451 στον νέο αυτοκράτορα του Βυζαντίου Κωνσταντίνο (δεν υπήρχε πατριάρχης τη χρονιά εκείνη στην Κωνσταντινούπολη, αφού ο Ουνίτης κάτοχος του τίτλου, Γρηγόριος Μάμμας, είχε καταφύγει στη Ρώμη), ο Μέγας Πρίγκιπας υποσχέθηκε ότι, από τη στιγμή που θα υπάρξει ορθόδοξος πατριάρχης, «θα είναι καθήκον μας να του γράψουμε [...] και να του ζητήσουμε την ευλογία του σε όλα τα ζητήματα» (6). Τα γεγονότα της Κωνσταντινούπολης που ακολούθησαν είναι πολύ γνωστά: η Ένωση κηρύχθηκε επίσημα στην Αγία Σοφία τον Δεκέμβριο του 1452 και η πόλη έπεσε τον Μάιο του 1453.

Απόρριψη της Φλωρεντίας, όπως και λεπτότητα και επιφυλακτικότητα απέναντι στις απελπισμένες και κλονιζόμενες αρχές της Κωνσταντινούπολης, υπήρξαν συνεπώς τα χαρακτηριστικά της επίσημης στάσης των Ρώσων για τα έτη 1439-1453. Οι ανεπίσημες ωστόσο αντιδράσεις έπαιρναν συχνά διαφορετική τροπή. Προέρχονταν κυρίως από τους Ρώσους κληρικούς που είχαν συνοδέψει τον Ισίδωρο στην Ιταλία και είχαν ακολουθήσει τον αρχηγό τους στην αναγνώριση της Ένωσης. Ο Ρώσος επίσκοπος Αβραάμιος του Σούζνταλ είχε πράγματι υπογράψει την απόφαση. Οι Έλληνες, που είχαν επίσης υπογράψει, αλλά τελικά είχαν υπαναχωρήσει, επικαλέστηκαν τις ψυχολογικές και υλικές πιέσεις που δέχτηκαν από τους Λατίνους. Οι Ρώσοι απέδωσαν τις αιτιάσεις στα «πλάγια μέσα» του Ισιδώρου και στην «προδοσία» των Ελλήνων. Ήδη το 1393 ο πατριάρχης Αντώνιος είχε καλέσει τους Ρώσους να επιδείξουν νομιμοφροσύνη απέναντι στο ορθόδοξο Βυζάντιο, αλλά είχε εξίσου αναγνωρίσει την ανάγκη να «απορριφθούν οι αιρετικοί αυτοκράτορες» (7). Το επιχείρημα αυτό φαινόταν τώρα να βρίσκει την πλήρη έκφραση του στην κατάσταση μετά το 1439: «Ω μεγάλε κυρίαρχε αυτοκράτορα», έγραφε ένας πολέμιος της Ένωσης, απευθυνόμενος στον Ιωάννη Η' Παλαιολόγο που την είχε υπογράψει, «γιατί πήγες μαζί τους; [...] Αντάλλαξες φως με σκοτάδι· αντί για Θείο Νόμο, δέχτηκες την πίστη των Λατίνων [...]. Εσύ που πριν ήσουν ο εκφραστής της ευσέβειας, τώρα γίνεσαι σπορέας των σπόρων του κακού» (8). Υπό αυτές τις συνθήκες, δεν υπήρχε άλλος εκτός από τον Μεγάλο Πρίγκιπα της Μόσχας για να θεωρηθεί αναγκαστικά ως ο «νέος Κωνσταντίνος», ο σωτήρας της Ορθοδοξίας (9). Το ίδιο όμως επιχείρημα χρησιμοποιήθηκε για να εξυψώσει όχι μόνο τη Μόσχα αλλά και άλλα ρωσικά κέντρα, όπως το Τβερ για παράδειγμα- εκεί ο πρίγκιπας Μπόρις είχε επίσης στείλει αντιπρόσωπο στη Σύνοδο, και τώρα, μετά την απόρριψη της πίστης των Λατίνων, είχε θεωρηθεί από έναν πολέμιο της Ένωσης άξιος του αυτοκρατορικού διαδήματος (10). Κοντά σ' αυτά, στα χρόνια του αρχιεπισκόπου Γενναδίου (1484-1509), εμφανίστηκε στο Νόβγκοροντ μια περίεργη ρωσική παραλλαγή της Δωρεάς του Κωνσταντίνου, ο θρύλος του λευκού επικαλύμμαυκου. Σύμφωνα με αυτόν το θρύλο, ένα λευκό επικαλύμμαυκο (ρωσ. κλομπούκ ) είχε δωρηθεί από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο στον πάπα Σύλβεστρο, ύστερα από το βάπτισμα του. Ο τελευταίος ορθόδοξος πάπας, προβλέποντας την πτώση της Ρώμης στην αίρεση, έστειλε το επικαλύμμαυκο για ασφαλή φύλαξη στον πατριάρχη Φιλόθεο Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος τελικά (προβλέποντας με τη σειρά του την προδοσία της Φλωρεντίας) έστειλε το πολύτιμο κειμήλιο στον αρχιεπίσκοπο του Νόβγκοροντ (11). Έτσι, όχι μόνο η Μόσχα, αλλά και το Τβερ και το Νόβγκοροντ διεκδικούσαν σε ένα βαθμό το δικαίωμα να είναι κληρονόμοι της «Ρώμης» και κέντρα της αληθινής χριστιανικής πίστης.

Αλλά, ασφαλώς, η μοίρα της αυτοκρατορικής πρωτεύουσας ανήκε στη Μόσχα. ’λλωστε, ο μοναχός Φιλόθεος του Πσκοφ (γύρω στα 1510-1540) απηύθυνε την περίφημη επιστολή του στον Μεγάλο Πρίγκιπα: «Όλα τα χριστιανικά βασίλεια θα φτάσουν μια ήμερα σε ένα τέλος και θα ενωθούν στο ένα και μοναδικό βασίλειο του δικού μας ηγεμόνα, δηλαδή το ρωσικό βασίλειο, σύμφωνα με τα βιβλία των προφητών. Και η μία και η άλλη Ρώμη έπεσαν, η τρίτη κρατάει ακόμη, και μια τέταρτη δεν θα υπάρξει» (12). Αλλά όπως έδειξαν ο Γεώργιος Φλορόφσκι και άλλοι, η θεωρία της Μόσχας ως «Τρίτης Ρώμης» διαμορφώθηκε μέσα σε ένα αποκαλυπτικό πλαίσιο: για τον Φιλόθεο η Μόσχα δεν ήταν μόνο η «τρίτη» αλλά, πιο σημαντική, η «έσχατη» Ρώμη, και καλούσε τον Μεγάλο Πρίγκιπα σε μετάνοια και χριστιανική αρετή, προβάλλοντας για κίνητρο των εκκλήσεων του την επικείμενη έλευση της Δευτέρας Παρουσίας. Από πολιτική σκοπιά, οι εκκλήσεις του βρήκαν στην πράξη μικρή ανταπόκριση. Οι Μοσχοβίτες ηγεμόνες είχαν μπει στη διαδικασία της οικοδόμησης μιας εθνικής Αυτοκρατορίας, διαπνεόμενοι ευρύτατα από πρότυπα και ιδέες της Δυτικής Αναγέννησης και μη δίνοντας μεγάλη προσοχή στις αποκαλυπτικές θεωρίες. Η θεωρία της «Τρίτης Ρώμης», ή εκείνη της translatio imperii από την Κωνσταντινούπολη στη Μόσχα, δεν είχε γίνει ποτέ αποδεκτή ως επίσημη κρατική θεωρία.

Το 1472 ο Ιβάν Γ' νυμφεύθηκε την ανιψιά του τελευταίου αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης, που είχε ζήσει στην Ιταλία και είχε γίνει μέτοχος της δυτικής παιδείας. Παρόλο που ο γάμος αναμφίβολα ενίσχυσε την αίγλη του, δεν εσήμανε παράλληλα και την ανάληψη του αυτοκρατορικού τίτλου (13). Το πρακτικό αποτέλεσμα του γάμου αφορούσε την ουσιαστική αύξηση της ιταλικής επίδρασης στη Μοσχοβία. Το Κρεμλίνο ξανακτίσθηκε τότε more italico από Ιταλούς αρχιτέκτονες. Το 1547 ο Ιβάν Δ', εγγονός του Ιβάν Γ', στέφθηκε τσάρος (το σλαβικό αντίστοιχο του «καίσαρα»), σύμφωνα με ένα παραλλαγμένο βυζαντινό τελετουργικό, αλλά δεν έλαβε τον τίτλο του «αυτοκράτορα των Ρωμαίων», όπως θα το απαιτούσαν μια translatio imperii και η θεωρία της «Τρίτης Ρώμης», αλλά τον τίτλο του «τσάρου πάντων των Ρώσων». Επιπλέον, ζήτησε την επίσημη αναγνώριση του τίτλου του από τον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, στέλνοντας πλούσια δώρα στον Οικουμενικό θρόνο. Η απάντηση ήρθε με τη μορφή δύο επιστολών του πατριάρχη Ιωάσαφ (1555-1565). Στην πρώτη, ο πατριάρχης εξέφραζε τις επιφυλάξεις του: μόνο ο πάπας της Ρώμης και ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, έγραφε, έχουν το δικαίωμα να στέφουν νόμιμα αυτοκράτορες· γι' αυτό και ο τσάρος θα έπρεπε να στεφθεί εκ νέου από τον εκπρόσωπο του πατριάρχη, το μητροπολίτη Ευρίπου και κομιστή της επιστολής. Το δεύτερο έγγραφο είχε τη μορφή συνοδικής πράξης που θα επικύρωνε τη στέψη, από τη στιγμή της τέλεσης της, και θα πρότεινε τη χάραξη ενός πρωτότυπου διαγράμματος που θα αποδείκνυε τη νομιμότητα του Ιβάν : δεν ήταν παρά απόγονος της πριγκίπισσας ’ννας, συζύγου του αγίου Βλαδίμηρου και αδελφής του Βυζαντινού αυτοκράτορα Βασιλείου Β' (14).

Η δεύτερη στέψη του Ιβάν δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ· το επεισόδιο όμως αυτό αποτυπώνει τον διαρκή σεβασμό των αρχών της Μόσχας απέναντι στους παραδοσιακούς δεσμούς που, σε πείσμα της οδυνηρής ρήξης του 1448-1453, υπήρχαν ανάμεσα στη Ρωσία και τη μητέρα Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης. Η ίδια νομιμότητα θα επιδειχθεί στις διαδικασίες που σχετίζονται με την ίδρυση του πατριαρχείου της Μόσχας το 1589.

Μπροστά στην απελπιστική ανάγκη υλικής υποστήριξης, ο οικουμενικός πατριάρχης Ιερεμίας Β' ταξίδεψε το 1588 μέχρι τη Μόσχα. Για τις ρωσικές αρχές αυτή ήταν μια απρόσμενη ευκαιρία για να εξετάσουν την πιθανότητα να διακηρύξουν την εγκαθίδρυση μιας «Τρίτης Ρώμης». Πράγματι, πρόσφεραν στον Ιερεμία μόνιμη εγκατάσταση στη Ρωσία, με έδρα την αρχαία πόλη του Βλαντιμίρ, η οποία κατ' αυτό τον τρόπο θα γινόταν το κέντρο του ορθόδοξου κόσμου. Η απόρριψη αυτής της προσφοράς από τον Ιερεμία οδήγησε στην εύρεση μιας εναλλακτικής λύσης: την ίδρυση ενός νέου πατριαρχείου στη Μόσχα. Η πράξη υπογράφηκε από τον Ιερεμία και επικυρώθηκε αργότερα από Συνόδους του 1590 και 1593, όπου έλαβαν μέρος και οι άλλοι πατριάρχες, ιδιαίτερα ο ευφυής και δυναμικός Μελέτιος Πηγάς Αλεξανδρείας (15). Το γράμμα αυτών των κειμένων προϋποθέτει σαφώς την παλινόρθωση μιας «πενταρχίας» πατριαρχών, η όποια είχε μειωθεί σε «τετραρχία», λόγω της αποστασίας του επισκόπου της Ρώμης. Το νέο πατριαρχείο της Μόσχας δεν προοριζόταν να γίνει κάτι αντίστοιχο του μακρινού πατριαρχείου της Γεωργίας ή του Πετς ή της Οχρίδας, ή ακόμη της αρχιεπισκοπής Κύπρου (Εκκλησιών που στο σύνολο τους, τουλάχιστον κατ' όνομα, ήταν πάντα υπαρκτές, αλλά που ωστόσο ούτε η γνώμη τους ζητιόταν ούτε μνημονεύονταν στα πρακτικά). Μαζί με την Κωνσταντινούπολη, την Αλεξάνδρεια, την Αντιόχεια και την Ιερουσαλήμ, η Μόσχα επρόκειτο να γίνει μία από τις πέντε έδρες, που στη νομοθεσία του Ιουστινιανού είχαν αναγνωρισθεί ως οι «πέντε αισθήσεις» της παγκόσμιας Ορθοδοξίας. Ο πατριάρχης Ιώβ, με τον τίτλο του «πατριάρχη Μόσχας και πασών των Ρωσιών και των υπερβορείων μερών», έμελλε να γίνει ο «πέμπτος πατριάρχης», «συναριθμούμενος» με τους άλλους τέσσερις και κρατώντας μερίδιο από την άξια τους. Έμελλε να αναγνωρίσει «και κεφαλήν και πρώτον έχειν και νομίζειν τον αποστολικόν θρόνον Κωνσταντινουπόλεως, ως και οι λοιποί έχουσι πατριάρχαι ». Διακηρύχθηκε επίσης ότι η Κωνσταντινούπολη και τα άλλα πατριαρχεία είχαν τις τάξεις και τα δικαιώματα όπως αυτά ορίζονταν από Συνόδους «ουδέ [...] δι ' άλλον τινά λόγον [...], ειμή προς τα των βασιλειών αξιώματα» (16). Αφετηρία για την υποστήριξη των δικαιωμάτων της Μόσχας στάθηκε, συνεπώς, η ύπαρξη της Ρωσικής «Αυτοκρατορίας», έτσι που το όνομα του «ευσεβέστατου βασιλέως Μοσκόβου και αυτοκράτορος πάσης Ρωσίας και των υπερβορείων μερών» επρόκειτο τώρα να περιληφθεί στις καθιερωμένες περιπτώσεις δεήσεων υπέρ αυτοκρατόρων στα απανταχού λειτουργικά βιβλία (17).

Δεν υπάρχει, συνεπώς, αμφιβολία ότι η ίδρυση του πατριαρχείου της Μόσχας ήταν, αυτή καθεαυτή, μια σοβαρότατη επαναβεβαίωση των βυζαντινών παραδόσεων. Το βυζαντινό «πνεύμα» παρέμενε ζωντανό ακόμη και στο γεγονός ότι στο νέο πατριαρχείο είχε εκχωρηθεί η πέμπτη και όχι η πρώτη θέση μεταξύ των πατριαρχείων. Δεν ήταν η ίδια αίσθηση μιας καθιερωμένης παράδοσης και ενός εθίμου που διατηρήθηκε από τότε που η Κωνσταντινούπολη, η «Νέα Ρώμη», απέφυγε (μέχρι το Σχίσμα) να διεκδικήσει την πρώτη θέση πάνω από την «πρεσβυτέρα αυτοκρατορική Ρώμη»; Έτσι, η «Τρίτη Ρώμη» δεν ξεπέρασε τη «δεύτερη». Ωστόσο, υπήρχε ακόμη μια εξωπραγματική ατμόσφαιρα γύρω από τα γεγονότα του 1589, όχι επειδή οι Ρώσοι ή οι Έλληνες δεν ήθελαν να διατηρήσουν τη βυζαντινή παράδοση στη Ρωσία, αλλά επειδή, στα τέλη του 16ου αιώνα, είχαν προκύψει τόσες πολλές ιστορικές και πολιτιστικές μεταβολές, ώστε οι πολιτικές και νομικές πτυχές αυτής της παράδοσης να έχουν ευρύτατα υπερκερασθεί από τις τρέχουσες πολιτικές εξελίξεις.

Ανέφερα προηγουμένως ότι, ήδη από τον 15ο αιώνα, η μεγάλη ηγεμονία της Μόσχας είχε αρχίσει να οικοδομεί μια εθνική Αυτοκρατορία. Ο τσάρος Ιβάν Δ' ο Τρομερός (1533-1584) -η λαϊκή του ονομασία, Γκρόζνυ , μεταφράζεται καλύτερα «δεινός» (αυτός που εμπνέει δέος)- ήταν ένας αχόρταγος αναγνώστης του Μακιαβέλλι. Εστία των πολιτιστικών και πολιτικών του ενδιαφερόντων ήταν η Ευρώπη, όχι το Βυζάντιο. Τον 17ο αιώνα, με τις πολωνικές και σουηδικές εισβολές κατά τη διάρκεια της λεγόμενης «περιόδου των αναταραχών» (1598-1613), και επιπλέον μια ολοένα αυξανόμενη πολιτιστική και ιδεολογική επιρροή που ερχόταν από τη Δύση, η «Ευρώπη» συνέβαλε βαθμιαία στη διαμόρφωση της μοσχοβίτικης εθνικοπολιτιστικής συνείδησης. Όλα αυτά προκάλεσαν μια πραγματική κρίση βυζαντινισμού στη Ρωσία, η οποία μπορεί να προέκυψε τον 17ο αιώνα, βρισκόταν όμως σε εκκόλαψη ήδη πολύ νωρίτερα.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. βλ. τις σχετικές επισημάνσεις του Αντωνίου- Αιμιλίου Ταχιάου στο «Byzantium after Byzantium » επιμ. J. Meyendorff κ. ά., The Legacy of St. Vladimir (Crestwood N.Y. : St. Vladimir's Seminary Press, 1990).

2. Γι' αυτήν την περίοδο, βλ. John Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia : A study of Byzantino - Russian Relations in the Fourteenth Century (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1981).

3. Για τις σχετικές παραστάσεις του σάκκου βλ. Alice Bank, Byzantine Art in the Collections of Soviet Museums, αγγλ. Μτφρ. Lepina Sorokina (Aurora Art Publishers, 1985), εικ. 300-304.

4. Franz Ritter von Miklosich, Josef Müller, Acta et diplomata GRaeca Medii Aevi sacra et profana collecta, v. II, Acta patriarchatus Constantinopolitani (Βιέννη 1862), σ. 188-192 · τα σχετικά αποσπάσματα μεταφράζονται στα αγγλικά στο John W. Barker, Manuel II Palaeologus (1391- 1425): A study in Late Byzantine States- manship (New Brunswick, N. J.: Rutgers Univ. Press, 1969 ), σ. 106-109 .

5. Russkaia istoricheskaia biblioteka , v. I- XXIX (Πετρούπολη 1872-1927) (εφεξής RIB ), τομ. VI, εκδ. Aleksei Stepanovich Pavlov (1880), 525- 536.

6. RIB 6: 583- 586.

7. Βλ. παραπάνω, σημ. 4.

8. "Slovo izbrano", Andrei Nikolaevich Popov, I storiko - literaturnyi obzor drevnerrusskikh polemicheskikh sochinenii protiv Latinian, (Μόσχα 1875), σ. 372-373.

9. Το επειχέιρημα αυτό κάνει την εμφάνισή του στις επιστολές του μητροπολίτη Ιωνά το 1451 (RIB 6: στ. 559-560) και σε άλλα έγγραφα· για μια επισκόπηση των κειμένων αυτών, βλ. Michael Cherniavsky, "The Reception of the Council of Florence in Moscow ", Church History 24 (1955) 347- 359.

10. Μοναχού Θωμά, «Slovo pokhval 'noe o blagovernom velikom Kniaze Borise Aleksandroviche » («Έπος του ευλαβούς Μεγάλου Πρίγκηπα Μπόρις Αλεξάντροβιτς [ του Τβερ ]»), εκδ. N. Likhachev, Pamiatniki drevnei pis ' mennosti I iskusstva, 168 (Μόσχα 1908), σ. 1-5.

11. Για το θρύλο αυτό, βλ. N. N. Rozof, "Povest ' o Novgorodskom belom klobuke kak pamiatnik obshcherusskoi publitsistiki XV veka", Trudy otdela drevnerusskoi literatury 9 (Μόσχα- Λένινγκραντ : Izdatel ' stvo Akademii Nauk SSSR, 1953), σς. 178-219· για μια αγγλική μετάφραση κάποιων αποσπασμάτων, βλ. Serge A. Zenkovsky (εκδ. και μτφρ.), Medieval Russian Epics, Chronicles and Tales, εκδ. Αναθεωρημένη και βελτιωμένη (Νέα Υόρκη: E. P. Dutton, 1974), σ. 326-332. Μετά την προσάρτηση του Νόβγκοροντ από τη Μοσχοβία, το λευκό επικαλύμμαυκο αποτέλεσε διακριτικό των μητροπολιτών (αργότερα των πατριαρχών) της Μόσχας. Ο Μέγας Πέτρος, μετά την κατάργηση του πατριαρχείου, εκχώρησε το δικαίωμα να φέρουν λευκό επικαλύμμαυκο όλοι οι μητροπολίτες της Ρωσικής Εκκλησίας- κάτι περίπου υποτιμητικό μιας αρχικά παπικής διάκρισης!

12. Το κείμενο στο Vasillii Nikolaevich Malinin, Starets Eleazarova Monastyria Filofei I ego poslaniia: Istoriko - literaturnoe izsliedovanie (Κίεβο 1901), παράρτημα σ. 45. Ανάμεσα στις ιστορικές μελέτες που αφορούν τη θεωρία του Φιλοθέου, η καλύτερη είναι ίσως εικείνη της Hildegard Schaeder, Moskau das dritte Rom : Studien zur Geschichte der politische Theorien in der slawischen Welt , β΄ ἐκδ. (Darmstadt : H. Gentner, 1957), σ. 82-117.

13. Είναι ενδιαφέρον ότι μια translation imperii είχε προταθεί στον Ιβάν όχι από τους Ρώσους αλλά από την ενετική σύγκλητο: «Quando stirps mascula deeset imperatoria ad Vestram Illustrissimam Dominationem jure vestri faustissimi conjugii pertineret» (η παραπομπή του Aleksei Iakovlevich Shpakov, Gosudarstvo I tserkov ' v ikh vzaimnykh otnosheniiakh v Moskovskom gosudarstve [Κίεβο 1904], τομ. Ι, σ. 43-48).

14. Το κείμενο ανατυπώθηκε πρόσφατα και σχολιάστηκε από τον Αντώνιο-Αιμίλιο Ταχιάου, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας των Ορθοδόξων Σλάβων , τευχ. Ι (Θεσσαλονίκη: εκδ. Αφών Κυριακίδη, 1984) σ. 161-164. Όπως έδειξε ο Vasilii Eduardovich Regel (Analecta byzantino - russica [ Πετρούπολη 1891-1898], LI - XCVIII ), οι υπογραφές των μητροπολιτών κάτω από την πράξη ήταν πλαστογραφημένες. Το έγγραφο συνεπώς είναι ένα προσωπικό συμπίλημα του πατριάρχη Ιωάσαφ και στερείται συνοδικής επιδοκιμασίας. Τελικά, ο Ιωάσαφ καθαιρέθηκε, επειδή υπερέβη τις δικαιοδοσίες του.

15. Τα κείμενα ανατυπώθηκαν πρόσφατα στο Ταχιάου, Πηγές, σ. 210-220, μαζί με τις σημαντικές από ιδεολογική άποψη επιστολές του Μελετίου Πηγά προς τον νέο πατριάρχη Μόσχας Ιώβ και τον τσάρο.

16. Βλ. τόμο του 1593, στο Ταχιάου, Πηγές σ. 218· και για την προηγούμενη παραπομπή, σ. 211.

17. Ταχιάος, Πηγές, σ. 219. Δεν υπάρχει ειδική μελέτη στα αγγλικά σχετική με τα γεγονότα και τις συνθήκες ίδρυσης του ρωσικού πατριαρχείου. Η πλέον έγκυρη ρωσική μελέτη είναι από τον Aleksei Iakovlevich Shpakov, Gosudarstvo I tserkov ' v ikh vzaimnykh otnosheniakh v Moskovkom gosudartsve : Tsarstvovanie Fedeora Ivanovicha : Uchrezhdenie patriarshestva v Rossii (Οδησσός 1912)· βλ. ακόμη μια παρουσίαση από τον Anton V. Kartashev, Ocherki po istorii russkoi tserkvi, I - II (Παρίσι: YMCA - Press, 1959), τομ. Η΄, σ. 10-47. Η πρωτότυπη έμμετρη αξιολόγηση των γεγονότων από τον Έλληνα αρχιεπίσκοπο Ελασσώνος Αρσένιο, που συνόδευσε τον πατριάρχη Ιερεμία στο ταξίδι του στη Ρωσία, ανατυπώθηκε στο Ταχιάου, Πηγές , σ. 168- 209.

Ήταν ελληνικό το Βυζάντιο; (1)

Μια σειρά εμπεριστατωμένων άρθρων τα οποία αποδεικνύουν την ελληνικότητα του Βυζαντίου, έτσι όπως ακριβώς αποτύπωσαν τις ιδέες τους διάφοροι πανεπιστημιακοί δάσκαλοι και ιστορικοί ερευνητές. Αν δεν ενδιαφέρονταν –για παράδειγμα- ο ιερός Φώτιος, ο Καισαρείας Αρέθας και άλλοι ακόμη Βυζαντινοί εκκλησιαστικοί και λαϊκοί παράγοντες, όπως έχουν παρατηρήσει έγκυροι γραμματολόγοι, μεγάλο τμήμα από την κλασική ελληνική λογοτεχνία θα είχε χαθεί!..

Είναι αλήθεια, ότι με τον όρο βυζαντινός, που έχει επικρατήσει και γενικά χρησιμοποιείται από την επιστήμη, όπως άλλωστε και ο όρος μεταβυζαντινός για τη μετά την Άλωση (1453) περίοδο, εννοούμε οτιδήποτε αναφέρεται στην περίοδο που φτάνει ως την παραπάνω χρονολογία αρχίζοντας, όπως οι πιο πολλοί ιστορικοί δέχονται, το 330 μ.Χ. με τα εγκαίνια της Κωνσταντινούπολης, και καλύπτει χρονικά ένα χώρο πολύ ευρύτερο από τα στενά όρια του Βυζαντινού κράτους, στα οποία περιορίστηκε μετά την πρώτη Άλωση της Κωνσταντινούπολης (1204) από τους Φράγκους. Είναι ένας όρος δηλαδή που προσδιορίζει την εποχή ακμής του λεγομένου Βυζαντίου. Μιλώντας για βυζαντινούς χρόνους εννοούμε τη χρονική περίοδο 330 - 1453 μ.Χ. σε όλο τον ευρωπαϊκό χώρο και εκείνο της Λεκάνης της Μεσογείου, καθώς το Βυζάντιο υπήρξε ο κύριος εκπολιτιστικός παράγοντας Βορρά και Νότου, Ανατολής ακόμη και της Δύσης. Πρωταγωνιστής στην περίοδο αυτή είναι ο Ελληνισμός, που κατισχύει στο χώρο της Ανατολής και αποβάλλει με τον καιρό ή αναχωνεύει τη λατινική κληρονομιά, που φέρνει από τη δημιουργία της η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία με το χωρισμό του αχανούς Ρωμαϊκού Κράτους σε Δυτικό και Ανατολικό, με πρωτεύουσες τη Ρώμη και τη Νέα Ρώμη, το 395 μ.Χ. Αναλυτικότερα για την ελληνική ιστορία, βυζαντινή περίοδος είναι το παραπάνω υπερχιλιετές διάστημα, κατά το οποίο ο Ελληνισμός στην κοιτίδα του, αλλά και πέρα από αυτήν (δηλαδή στο σημερινό ελλαδικό χώρο, το μικρασιατικό, τον Πόντο ως τις περιοχές όπου δημιουργήθηκαν τα ελληνιστικά κράτη) ανέλαβε τα ηνία άσχετα αν είχε ή δεν είχε παντού και πάντοτε κρατική υπόσταση. Διαδραματίζει κοντολογίς οικουμενικό ρόλο. Γίνεται αντιληπτό ότι είναι ανέφικτο να στεγανοποιηθεί η βυζαντινή ιστορία σε ορισμένο χώρο. Εν τούτοις, υπάρχει η αφετηρία, το κέντρο της ιστορίας αυτής, που είναι η Κωνσταντινούπολη, από όπου κατευθύνονται ή και αντιμετωπίζονται τα πάντα.

Γνώριζε η βυζαντινή περιφέρεια κανονικό δίκαιο; >> ΘΕΟΔΩΡΟΣ Ξ. ΓΙΑΓΚΟΥ

Tο θεματικό πλαίσιο του κειμένου που ακολουθεί απορρέει από την προβληματική που διατυπώνεται στην γ’ ερωταπόκριση μεταξύ του Μάρκου Αλεξανδρείας και του Θεοδώρου Βαλσαμώνος. Το ερώτημα που υπέβαλε ο πρώτος στον δεύτερο είναι το εξής: «Τα εξήκοντα βιβλία των νόμων, τα λεγόμενα Βασιλικά, ου διεδόθησαν εις τας χώρας ημών, διά τούτο νυκτοβατούμεν όσον το εις αυτά. Ζητούμεν ουν μαθείν ει εντεύθεν κατακρινόμεθα;».

            Ο Μάρκος, απευθυνόμενος στον έμπειρο βυζαντινό κανονολόγο, που είχε κεντρικό ρόλο στην ερμηνεία των ιερών κανόνων, έχοντας εξαιρετική πρόσβαση στις κανονικές αποφάσεις του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κατά τον 12ο αιώνα, δεν επιδιώκει να αποσπάσει μια απάντηση σε ένα ερώτημα ακαδημαϊκού χαρακτήρα, αλλά τη λύση σε ένα υπαρκτό ποιμαντικό πρόβλημα, για το οποίο ως υπεύθυνος ποιμενάρχης εξέφρασε την προσωπική του αγωνία, όπως δηλώνουν οι λέξεις «νυκτοβατούμεν» και «κατακρινόμεθα».

            Ο Βαλσαμών στην απάντησή του τοποθετεί τον Πατριάρχη Μάρκο, καταρχήν ενώπιον μιας θεμελιώδους αρχής της πολιτικής θεωρίας των βυζαντινών: «Οι γουν αυχούντες βίον ορθόδοξον, καν εξ Ανατολών ώσιν, καν εξ Αλεξανδρέων, κάν ετέρωθεν, Ρωμαίοι λέγονται και κατά τους νόμους αναγκάζονται πολιτεύεσθαι». Επομένως, οι ρωμαϊκοί νόμοι έχουν εύρος ισχύος στους ορθόδοξους λαούς, ελεύθερους και μη, με τον Βαλσαμώνα να κατονομάζει πρώτα τους Ανατολικούς, δηλαδή το ποίμνιό του, το οποίο όμως ο ίδιος ουδέποτε γνώρισε από κοντά, είτε γιατί δεν θέλησε είτε γιατί δεν μπόρεσε να μεταβεί στην έδρα του, καθόσον τότε το Πατριαρχείο Αντιοχείας βρισκόταν στα χέρια των Λατίνων. Γνωρίζοντας όμως πολύ καλά τις συνθήκες που υπήρχαν στις αιχμάλωτες επαρχίες και διακρινόμενος για τον ρεαλισμό του, παραδέχεται ότι οι υπόδουλοι ορθόδοξοι «ου συσφίγγονται τω νόμω τω φάσκοντι˙ Ου δει Ρωμαίον άνδρα νόμον αγνοείν», προφανώς γιατί αυτοί ήταν ευάλωτοι, δηλαδή δέσμιοι στις προθέσεις των κυριάρχων. Έτσι, η ανάγκη, κατ’ αυτόν, στενεύει τα όρια του πεδίου εφαρμογής των νόμων. Στην πραγματικότητα θεωρεί ότι οι νόμοι πρέπει να εφαρμόζονται σε απόλυτο βαθμό μόνο στην Κωνσταντινούπολη. «Μόνοι γάρ οι κατοικούντες την Ρώμην, την βασιλίδα δηλονότι των πόλεων, την κατησφαλισμένην ομοίοις [τοις νόμοις] πυργώμασι, και πολλούς πλουτούσαν νομομαθείς ταις εκ τούτων σιδηροπέδαις κατέχονται˙ διό ούτοι μέν αγνοήσαι νόμον διενιστάμενοι ου συγγινώσκονται, κάν χειρονάκται, καν αγύρται τινές ώσιν και γραμμάτων ανήκοοι, ως δυνάμενοι τα των νόμων μαθείν εκ των συγκατοίκων αυτών». Αντίθετα, «οι έξω της Ρώμης διάγοντες, αγρόται δηλονότι και λοιποί (που σημαίνει συλλήβδην οι ευρισκόμενοι στην επαρχία), πολλώ δε πλέον Αλεξανδρείς, (δηλαδή υπόδουλοι) νόμον πολιτικόν αγνοήσαι συγγινώσκονται». Παρά ταύτα, η ποιμαντική ευαισθησία αλλά και το χρέος του νομομαθούς κανονολόγου τον υποχρεώνουν να παραδεχθεί ότι και για τους υπόδουλους ορθόδοξους λαούς υπάρχουν περιθώρια κατάρτισης και γι’ αυτό τους συνιστά να την επιδιώξουν. «Καλόν γουν εστί και τούτους ερωτάν και μανθάνειν τα νομικά παραγγέλματα. Ει δε δυσχερές εστί, συγγνώμης αξιωθήσονται».

            Στην ερωταπόκριση σχηματίζονται δυο διαφορετικές εικόνες. Στην πρώτη παριστάνονται τα ισχυρά πλεονεκτήματα του κέντρου, που κωδικοποιούνται στο ότι αυτό διαθέτει τις νομικές βίβλους και πλήθος νομομαθών που μπορούν να διοχετεύσουν στα ευρύτερα στρώματα τις επιταγές του νομοθέτη. Αντίθετα, η επαρχία υστερεί και στα δυο, σε τέτοιο βαθμό, που οδηγεί τον Πατριάρχη Μάρκο να χαρακτηρίσει την κατάσταση με τον όρο «νυκτοβατούμεν». Σε άλλο σημείο του ιδίου corpus των ερωταποκρίσεων ο Βαλσαμών προσθέτει και ένα ακόμη παράγοντα, που είχε ιστορικό βάθος αλλά και νομική τεκμηρίωση. Συγκεκριμένα, στο ερώτημα του Πατριάρχη Αλεξανδρείας: Εάν πρέπει να τελούνται οι αρχαίες λειτουργίες των αποστόλων Μάρκου και Ιακώβου, σύμφωνα με τη λειτουργική πράξη των δυο παλαιφάτων Πατριαρχείων, Αλεξανδρείας και Ιεροσολύμων, ο Βαλσαμών είναι αρνητικός, προβάλλοντας αποκλειστικά τη λειτουργική τάξη της

Γιώργος Ν. Οικονόμου: Τα ιδεολογήματα του Βυζαντινισμού (μια κριτική στο βιβλίο:

Γιώργος Ν. Οικονόμου: Τα ιδεολογήματα του Βυζαντινισμού (μια κριτική στο βιβλίο: Γιατί το Βυζάντιο) 5 Ιουνίου 2019 redtopia2018 Αναδημοσιευσεις, Ιστορια 0 Αναδημοσιεύουμε παλιότερο άρθρο που ασχολείται με την ιστορία του Βυζαντίου και κάποια από τα ψέματα της αστικής ιστοριογραφίας περί “μεγαλείου και ελληνικότητας του Βυζαντίου”, περί “της συνέχειας του ελληνισμού” κ.ά. Δημοσιεύθηκε: Α΄ μέρος, στο περιοδικό Πολίτες, αρ. 35, 36, 37 (2012). Β΄ μέρος, στο περιοδικό The Books’ Journal, αρ. 20, Ιούνιος 2012] Για το βιβλίο της Ε. Γλύκατζη-Αρβελέρ “Γιατί το Βυζάντιο” Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 2009. Το βιβλίο της βυζαντινολόγου κυρίας Ελένης Αρβελέρ “Γιατί το Βυζάντιο” είναι, όπως γράφει η ίδια, «ένα κείμενο χωρίς επιστημονικές απαιτήσεις» και «απευθύνεται σε όσους από τους Νεοέλληνες ταλανίζονται με το πρόβλημα της ελληνικής ιστορικής συνέχειας» και σκοπό έχει να αναδείξει την ελληνικότητα, τα «επιτεύγματα» και το «πολιτιστικό μεγαλείο» του «ένδοξου βυζαντινισμού» (σ. 9-11), τα οποία, κατά τη γνώμη της, έχουν παραγνωρισθεί από Έλληνες και ξένους (σ. 97, 255). Δηλαδή από την αρχή η συγγραφέας είναι σαφής και ειλικρινής, διευκρινίζει ότι οι στόχοι του βιβλίου είναι κυρίως ιδεολογικοί, οπότε και το επιλεγμένο υλικό και η διαχείρισή του εξυπηρετούν τους στόχους αυτούς. Στο παρόν θα εξετάσουμε κριτικά μόνο αυτές τις ομολογημένες ιδεολογικές θέσεις του βιβλίου, όπως τις εκθέτει ρητώς η συγγραφέας. 1. Το μεσαιωνικό Βυζάντιο H κυρία Αρβελέρ εστιάζεται κατ’ αρχάς στην προσπάθεια να δικαιολογήσει ότι η «έννοια του μεσαίωνα δεν αρμόζει στη βυζαντινή πραγματικότητα» παραθέτοντας τρία επιχειρήματα (σ. 28). Στο πρώτο επιχείρημα («το Βυζάντιο δεν έπαψε ποτέ να χρησιμοποιεί μία από τις δύο κλασικές γλώσσες, την λατινική ή την ελληνική») η απάντηση είναι ότι και στη Δύση μιλάνε τη λατινική, αλλά και τις δικές τους εθνικές γλώσσες. Επί πλέον η συγγραφέας δεν διευκρινίζει γιατί, για ποιο λόγο η χρήση των εθνικών γλωσσών συνιστά στοιχείο του μεσαίωνα, ενώ η χρήση της ελληνικής και των εθνικών γλωσσών του βυζαντινού πολυεθνικού κράτους δεν συνιστά. Είναι λοιπόν αστήρικτο το επιχείρημα αυτό. Όσον αφορά στο τρίτο επιχείρημα («συνέχισε θεσμικά να έχει ο ηγέτης του κράτους τον αυτοκρατορικό τίτλο, τον οποίο μπορούσε να διεκδικήσει ο κάθε άξιος πολίτης») υπάρχουν τρεις ισχυρές ενστάσεις. Πρώτον, το γεγονός ότι στο Βυζάντιο συνέχισε θεσμικά ο ηγέτης του κράτους να έχει τον αυτοκρατορικό τίτλο δεν αποτελεί τεκμήριο ότι δεν υπήρχε μεσαίωνας. Δεύτερον, στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν πολίτες, όπως γράφει η κυρία Αρβελέρ και αλλού (σ. 174, 177), αλλά υπήκοοι του αυτοκράτορα και πιστοί του Θεού. Πολίτης δεν είναι αυτός που μπορεί να ασκήσει ένα επάγγελμα και να λάβει μέρος στην κρατική διοίκηση. Πολίτης, με την ουσιαστική και την πραγματική έννοια και όχι με την τυπική και τη θεωρητική, είναι αυτός που συμμετέχει στον πολιτικό βίο της πόλεως, στη λήψη των αποφάσεων, στη θέσπιση των νόμων και στην άσκηση της εξουσίας, όπως γινόταν στην πολιτική πρακτική των αρχαίων πόλεων της κλασικής Ελλάδας και δη των δημοκρατικών. Η συμμετοχή αυτή εξασφαλιζόταν μέσω των θεσμών της εκκλησίας του δήμου και της κληρώσεως. Αυτό τονίζει και ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά. Άλλωστε ο υπήκοος του αυτοκράτορα και ο πιστός του πατριάρχη απέχει από τη «Δημοκρατία», που, όπως και η ίδια η κυρία Αρβελέρ σημειώνει, στο Βυζάντιο κατάντησε να σημαίνει την «οχλοκρατία και διατάραξη της τάξεως», «την ταραχή που οι άναρχοι δήμοι προκαλούν και η οποία τιμωρείται από τον νόμο» (και σ. 164). Άρα ο βυζαντινός υπήκοος δεν είναι πολίτης, αλλά χριστιανός ορθόδοξος πιστός που πορεύεται «με τη χάρη του θεού και την αυτοκρατορική πρόνοια» (σ. 178). Τίποτε δηλαδή πιο ξένο προς την αρχαιοελληνική έννοια του πολίτη. Τρίτον, στην ανώτατη βαθμίδα της βυζαντινής διοίκησης δεν μπορεί να ανέλθει οποιοσδήποτε υπήκοος – ακόμη και σήμερα με τις ατομικές ελευθερίες και τα δικαιώματα παραμένει θεωρητικό δικαίωμα, είναι πολύ δύσκολο αν όχι ακατόρθωτο. To ίδιο ισχύει και για την άνοδο στον βυζαντινό θρόνο, αντίθετα με ότι αφήνει να εννοηθεί η κ. Αρβελέρ και αλλού (σ. 174). Αυτός που κατόρθωνε να ανέλθει στην ανώτατη εξουσία δεν ήταν ο «άξιος», δεν έβγαινε με εκλογές ούτε αξιολογούνταν από κάποια αμερόληπτη επιτροπή που εξέταζε τα προσόντα του και τον έκρινε «άξιο» (είτε αυτή η «επιτροπή» λεγόταν στρατός ή σύγκλητος είτε δήμοι), αλλά αυτός που ήταν περισσότερο ισχυρός, πανούργος, συνωμότης, κυνικός και απάνθρωπος. Αυτός που ανήκε είτε στην παλατινή καμαρίλα, και ιδιαιτέρως στον στενό συγγενικό κύκλο του αυτοκράτορα (πατέρας, γυιος, σύζυγος, θείος, αδελφός, ή ανηψιός), ευνοούμενος ή εραστής της αυτοκράτειρας, είτε ανήκε στην ανώτερη τάξη των δυνατών, των γαιοκτημόνων, των αυλικών, των στρατιωτικών και δεν δίσταζε να σκοτώσει όποιον έστεκε εμπόδιο στην αναρρίχησή του (στρατιωτικό, αυλικό, ευγενή και οποιονδήποτε συγγενή) ή να τους ακρωτηριάσει συνήθως με τύφλωση, ρινότμηση ή γλωσσοτόμηση, όπως μπορεί οποιοσδήποτε να διαπιστώσει διατρέχοντας απλώς την ιστορία των αυτοκρατόρων, λ.χ. στη Χρονογραφία του Μιχαήλ Ψελλού ή στη Χρονική διήγησιν του Νικήτα Χωνιάτη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ραδιούργου και δολοφόνου είναι η Ειρήνη η Αθηναία, η οποία, για να αποκτήσει την εξουσία, συνήργησε κατ’ αρχάς στον θάνατο του συζύγου της Λέοντος Δ΄ το 780, αναλαμβάνοντας την αντιβασιλεία υπέρ του οκταετούς γυιού της Κωνσταντίνου ΣΤ΄. Αυτός όμως την απομάκρυνε το 790, αλλά η Ειρήνη εν συνεχεία τον συνέλαβε και τον τύφλωσε στις 15 Αυγούστου του 797 (ήταν τότε είκοσι πέντε ετών) για να μείνει μόνη στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης μέχρι το 802, που ανατράπηκε. Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος που η κ. Αρβελέρ αναφέρεται στην Ειρήνη Αθηναία αποκαθαίροντας τα γεγονότα από την απανθρωπία και τη βαναυσότητά τους (σ. 36): «αυτοκρατόρησε [η Ειρήνη] πρώτα με το άνδρα της, ύστερα (780) με τον γιό της και τέλος, το 797-802, μόνη ως αυτοκράτωρ βασιλεύς»! 2. «Αναγεννήσεις» και Αναγέννηση Ένα άλλο επιχείρημα υπέρ του Βυζαντίου που προβάλλει η κυρία Αρβελέρ είναι ότι μεσαίωνας στο Βυζάντιο θεωρείται η περίοδος από τα μέσα του 7ου αιώνα έως τα μέσα του 9ου αιώνα, γνωστή ως «σκοτεινοί χρόνοι» (σ. 28). Η αλήθεια όμως είναι ότι στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν «φωτεινοί χρόνοι», αλλά μόνο σκοτεινοί, υπάρχει δηλαδή διαδοχή σκοτεινών και λιγώτερο ή περισσότερο σκοτεινών χρόνων. Οι περίοδοι που ορισμένοι – και η κυρία Αρβελέρ (σ. 255) – ονομάζουν καταχρηστικώς «αναγεννήσεις» ή «ουμανισμούς» («του Φωτίου και των Μακεδόνων, των Κομνηνών και των Παλαιολόγων») είναι απλώς περίοδοι που επικρατούν ομαλότερες συνθήκες στην αντιμετώπιση ορισμένων ιδεών και των αρχαιοελληνικών κειμένων. Οι περίοδοι αυτοί δεν έχουν σχέση με αυτό που έχει ονομασθεί Αναγέννηση και Ουμανισμός στη Δυτική Ευρώπη κατά τους Νέους Χρόνους. Πράγματι, η Αναγέννηση στη Δυτική Ευρώπη σημαδεύθηκε από την άνοδο της αστικής τάξης των εμπόρων, των τεχνιτών και βιοτεχνών, από την ανάδυση της σύγχρονης επιστήμης, που συνοδευόταν και από τεχνική ανάπτυξη, από την εξύμνηση του επίγειου και σαρκικού έρωτα στα τραγούδια, στη μουσική και στα κείμενα, από την επικράτηση του ρεαλισμού των γυμνών σωμάτων στη ζωγραφική και τη γλυπτική, από την ελεύθερη διάδοση, δημιουργική μελέτη και συζήτηση των αρχαιοελληνικών και λατινικών κειμένων καθώς και την έμπνευση από αυτά, την ανακάλυψη της λογοτεχνίας και της φιλοσοφικής αναζήτησης σε αντίθεση προς τη θεολογική δογματική. Κυρίως όμως χαρακτηρίσθηκε από τον απεγκλωβισμό από τα ουράνια και το θείον (θεοκεντρισμός), επιστροφή στην πραγματικότητα, ενασχόληση με τον άνθρωπο, με σκοπό την καλυτέρευση των συνθηκών του βίου και την ευτυχία του (ανθρωποκεντρισμός). Ο Πετράρχης λ.χ. γράφει ερωτικά ποιήματα, εκφράζει την ανθρώπινη αμφιβολία, τα ανθρώπινα αισθήματα και τα σαρκικά πάθη, εξυψώνοντας έτσι την ανθρώπινη ύπαρξη. Από την αντίθεση προς την απόλυτη θρησκευτική αλήθεια και τη θεολογία που στρέφονταν αποκλειστικώς στη μεταφυσική, το κίνημα αυτό έλαβε το όνομα ανθρωπισμός (humanismus). Αυτή η νέα κίνηση είχε ως βάση το κριτικό πνεύμα, την πίστη στις δυνατότητες του ατόμου και της ανθρώπινης αξίας. Οι λόγιοι της Αναγέννησης είχαν συνείδηση της νέας εποχής και της αλλαγής στον τρόπου του σκέπτεσθαι και του ζήν. Όπως σημειώνει ο Jacob Burckhardt αυτή η στροφή του ανθρώπου από τον ουρανό στα επίγεια και τον εσωτερικό του κόσμο τον καθιστά διαφορετικό απο τον άνθρωπο του Μεσαίωνα, είναι ένα νέο επίτευγμα, διότι «ο άνθρωπος γίνεται έτσι πνευματικό άτομο και αναγνωρίζει τον εαυτό του ως τέτοιο άτομο».[1] Τίποτε από αυτά δεν παρατηρήθηκε στους βυζαντινούς αιώνες, σκοτεινούς ή λιγώτερο σκοτεινούς.[2] Κλείνοντας το βιβλίο της η κυρία Αρβελέρ (σ. 255) εξαίρει το «χιλιόχρονο Βυζάντιο» διότι «διέσωσε τα κείμενα της αρχαίας ελληνικής γραμματείας που οι διανοούμενοί του διέδωσαν στη Δύση. Στα κείμενα αυτά στηρίχθηκε το πνευματικό ξύπνημα της Ευρώπης». Επιβάλλονται ορισμένες διευκρινίσεις διότι η έκφραση της κυρίας Αρβελέρ στο σημείο αυτό είναι κάπως ασαφής και διφορούμενη. Κατ’ αρχάς το πνευματικό ξύπνημα της Ευρώπης είχε ξεκινήσει πολύ πιο πριν οι διανοούμενοι του Βυζαντίου καταφύγουν στη Δύση, ήδη από τον 12ο –13ο αιώνα, όπως σωστά γράφει στις σελ. 235-236. Ορισμένα αρχαιοελληνικά κείμενα υπήρχαν ήδη στη Δύση, αρκετά άλλα διαδίδονται και γίνονται γνωστά από τους Άραβες από τον 9ο αιώνα και από τους καθολικούς αντιγραφείς από τον 12ο αιώνα στο όρος Saint Michel.[3] Oι βυζαντινοί λόγιοι μετέφεραν απλώς και άλλα πρωτότυπα και δίδαξαν ελληνικά, δηλαδή διευκόλυναν τη διάδοση. Η αλήθεια είναι ότι και χωρίς το Βυζάντιο η αφύπνιση της Ευρώπης είχε δρομολογηθεί. Εν πάση περιπτώσει η Αναγέννηση της Ευρώπης οφείλεται όχι σε βυζαντινές αξίες και δημιουργίες, αλλά στις ελληνικές, τις οποίες από την αρχή έως το τέλος η επίσημη αυτοκρατορική και εκκλησιαστική εξουσία απαγόρευσαν, κατεδίωξαν, απαξίωσαν παντοίω τρόπω – και φυσικά ουδόλως κατάλαβαν. Από την άλλη, η κ. Αρβελέρ δεν λέει τίποτε για τις τεράστιες απώλειες έργων της αρχαιοελληνικής γραμματείας που οφείλονται οπωσδήποτε και στις καταστροφές των βιβλιοθηκών και στις καύσεις των βιβλίων ήδη από την ίδρυση του χριστιανισμού, από τον Παύλο έως τον 6ο αιώνα. Ενα μεγάλο μέρος της αρχαιοελληνικής γραμματείας έχει καταστραφεί από την μισαλλοδοξία της χριστιανικής ηγεσίας και των βυζαντινών αυτοκρατόρων, από τον φανατισμό των χριστιανών μοναχών. Σημαντικά κείμενα, από τα πιο ριζοσπαστικά, δεν θα τα γνωρίσουμε ποτέ, όπως των Προσωκρατικών, των σοφιστών, του Επικούρου, των τραγικών, καθώς και τα αντιχριστιανικά κείμενα του Κέλσου, του Πορφυρίου[4] και του Γεωργίου Γεμιστού-Πλήθωνα, προς το τέλος του Βυζαντίου. 3. Οι βαρβαρότητες του Bυζαντίου Η κυρία Αρβελέρ γράφει επίσης αυθαιρέτως ότι ο Μεσαίωνας για το ανατολικό τμήμα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας άρχισε το 1453 (σ. 75), και θεωρεί πως ο σχολαστικισμός, ο λογιοτατισμός και ο σκοταδισμός που έχουν αποδοθεί στο Βυζάντιο είναι «ακραίες θέσεις και δηλώνουν άγνοια του βυζαντινού κατορθώματος» (σ 250). Προσπαθώντας εν συνεχεία να περιγράψει ποιο είναι αυτό το «βυζαντινό κατόρθωμα», αναφέρει τρία στοιχεία που, κατά τη γνώμη της, στηρίζονται σε «ανθρωπιστικές αρχές». Το πρώτο στοιχείο που αναφέρει είναι πως η βυζαντινή νομοθεσία απαγορεύει το «μετά βασάνων εξετάζεσθαι». Όμως η κυρία Αρβελέρ κάνει λάθος, διότι η βυζαντινή ιστορία από την αρχή έως το τέλος γέμει παραδειγμάτων που τα βασανιστήρια είναι παρόντα κατά το ανακριτικό και δικαστικό έργο. Οι σχετικοί όροι που χρησιμοποιούνται στα νομικά κείμενα είναι εμβάσανος ζήτησις,[5] εμβάσανος εξέτασις[6] ή απλώς εξέτασις, ζήτησις, βασάνων πείρα, βάσανα, βάσανος,[7] ενώ στα ιστορικά και φιλολογικά κείμενα οι όροι είναι ετάζω, ανετάζω (που σημαίνουν βασανίζω) και ετασμός, ανετασμός (που σημαίνουν βασανιστήρια).[8] Επίσης ερώτησις[9] και ζήτησις.[10] Τα βασανιστήρια χρησιμοποιούνταν για να επιτευχθεί η ομολογία υπόπτων για αξιόποινη πράξη ή για να επιβεβαιωθεί αυτή η ομολογία είτε για να ληφθεί μαρτυρία επί ποινικών ή μη υποθέσεων. Βασανιστήρια χρησιμοποιούνταν επίσης νομίμως για να εξαναγκασθούν οι φορολογούμενοι να πληρώσουν φόρους. Η «Νεαρά» 1.3 (παρ. 2) του Θεοδοσίου και Ουαλεντιανού (450 μ.Χ.) αναφέρεται στα βασανιστήρια που ασκούσαν οι φοροεισπράκτορες.[11] Το δεύτερο στοιχείο του βυζαντινού «κατορθώματος», κατά την κυρία Αρβελέρ, είναι η «αρχή της εξυπηρέτησης της παγκόσμιας ειρήνης» και η «διατήρηση του status quo που εγγυόταν την Pax Romana» (σ. 250). Όμως οι βυζαντινοί αυτοκράτορες και επιθετικούς πολέμους έκαναν και σε κατακτήσεις άλλων εθνών και χωρών προέβησαν. Η ιδεολογία του Βυζαντίου ήταν, όπως και ή ίδια η κυρία Αρβελέρ γράφει ότι «κάθε πόλεμος κατά της αυτοκρατορίας δηλώνει υπεξαίρεση και είναι αθέμιτος, ενώ κάθε πόλεμος του Βυζαντίου, που είναι κληρονόμος της παγκόσμιας Ρώμης και αμύντωρ της χριστιανοσύνης ως ‘’κράτος πρώτον πιστεύσαν εις τον Δεσπότην Χριστόν’’, είναι πόλεμος δίκαιος και αμυντικός» (σ. 150). Φυσικά μετά τις κατακτήσεις τους οι Βυζαντινοί ήθελαν να διατηρήσουν την ειρήνη και το status quo, όπως έκαναν από την αρχή όλοι οι ηγέτες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας – αυτό ήταν η Pax Romana. Συνεπώς, οι Βυζαντινοί δεν έπραξαν κάτι το καινοφανές, όλες οι κατακτητικές εξουσίες το ίδιο έπραξαν και πράττουν. Ως τρίτο παράδειγμα «βυζαντινού κατορθώματος» και δείγμα της «φιλανθρωπίας» ως «ανωτάτης αυτοκρατορικής αρετής» αναφέρει η Aρβελέρ ότι τον 12ο αιώνα ο αυτοκράτορας Μανουήλ Α΄ Κομνηνός (1143-1180) κατήργησε τη δουλεία και «εγγυήθηκε τις προσωπικές ελευθερίες των Βυζαντινών», χωρίς να παραθέτει τίποτε άλλο ή κάποια πηγή (σ. 250). Η αλήθεια δεν είναι ακριβώς έτσι, και χρειάζονται ορισμένες διευκρινίσεις. Όπως αναφέρει ο χρονικογράφος Ιωάννης Κίνναμος, ο Μανουήλ απελευθέρωσε κάποιους που, λόγω ατυχίας – και όχι επειδή ήταν φύσει δούλοι – είχαν υποχρεωθεί να μπούν στην έμμισθη υπηρεσία των ευγενών και των δυνατών, και μετά αυτοί τους κρατούσαν εκεί είτε με τη θέλησή τους είτε παρά τη θέλησή τους. Αυτή τη μορφή δουλικότητας προσπάθησε να καταργήσει Μανουήλ,[12] διότι, όπως γράφει ο Κίνναμος, ο Μανουήλ «ήθελε να κυβερνά ελευθέρους Ρωμαίους και όχι ανδράποδα».[13] Άλλωστε αυτό που λέει η κυρία Αρβελέρ –και ο Κίνναμος – δεν εναρμονίζεται με την πληροφορία του Νικήτα Χωνιάτη, που γενικώς δεν έχει αμφισβητηθεί, πως ο Μανουήλ έθεσε «ελευθέρους Ρωμαίους» αγρότες υπό τον ζυγό ημιβαρβάρων προνοιαρίων.[14] Ο Χωνιάτης αναφέρει επίσης ότι ο Μανουήλ εμπιστευόταν δύο ομάδες ανθρώπων και τις ευνοούσε ιδιαιτέρως: τους ευνούχους των διαμερισμάτων του και τους υπηρέτες του ξένης καταγωγής που τους είχε διορίσει σε κρατικά αξιώματα.[15] Άλλωστε, στο Βυζάντιο υπήρχαν οικιακοί δούλοι ανέκαθεν και επί πλέον το σύστημα της δουλοπαροικίας ήταν ήδη εν εξελίξει στον 12ο αιώνα, όπως, σημειώνει η καθηγήτρια βυζαντινής ιστορίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ Αγγελική Λαΐου-Θωμαδάκη: «Μετά τους Κομνηνούς, και ιδιαίτερα στην εποχή του 14ου-15ου αιώνα, η βυζαντινή κοινωνία αποκτά εμφανή φεουδαλικά στοιχεία, σε βαθμό που να μπορεί να χαρακτηρισθεί φεουδαλική, με τις δικές της πάντα ιδιομορφίες».[16] Πράγματι, κατά την εποχή των Παλαιολόγων παρατηρείται ευρεία εξάπλωση του θεσμού της προνοίας, που εξελίσσεται ήδη από τον 12ο αιώνα.[17] Τα εισοδήματα των γαιοκτημόνων προνοιαρίων «προέρχονταν από τους φόρους των αγροτών, που παλαιότερα τους εισέπραττε το κράτος, και ακόμη από τη φεουδαλική πρόσοδο, δηλαδή ένα μέρος του πλεονάσματος, που με τη μορφή μεριδίου στην παραγωγή, περνούσε στα χέρια των αρχόντων. Οικογένειες χωρικών ή και ολόκληρα χωριά παραχωρούνταν στους γαιοκτήμονες, έτσι που τελικά ο ανεξάρτητος αγρότης κατέληγε να μεταβληθεί σε πάροικο, εξαρτημένο δηλαδή καλλιεργητή».[18] Συνεπώς, η έκφραση της κυρίας Αρβελέρ (ότι ο Μανουήλ κατήργησε τη δουλεία) είναι υπερβολική και δεν ανταποκρίνεται στην ιστορική αλήθεια. Η κ. Αρβελέρ γράφει επίσης πως ο Μανουήλ εγγυήθηκε «προσωπικές ελευθερίες». Είναι όμως ασαφές τι είδους ήταν αυτές οι «ελευθερίες», διότι φυσικά στο απολυταρχικό και θεοκρατικό καθεστώς του Βυζαντίου δεν υπάρχουν προσωπικές ελευθερίες, ατομικά ή ανθρώπινα δικαιώματα, όπως τα γνωρίζουμε μετά τον 18ο αιώνα. Ούτε η έννοια και πρακτική του ανθρωπισμού υπάρχει, όπως τη γνωρίζουμε στην Αναγέννηση και μετέπειτα.[19] Γενικώς η βυζαντινή ιστορία δεν χαρακτηρίζεται από ανθρωπιστικές αρχές και φιλανθρωπία. Η έλλειψή τους είναι εμφανής στις προσπάθειες των Βυζαντινών για την άνοδο στην εξουσία και την εξασφάλισή της από τους υποψήφιους ανταγωνιστές, αφού συνοδευόταν συνήθως από δολοφονίες, ακρωτηριασμούς μύτης και αυτιών και κυρίως από τύφλωση, όπως ανέφερα προηγουμένως. Επίσης μπορούν να αναφερθούν ορισμένα από τα εκατοντάδες παραδείγματα εξαχρείωσης των ηθών, τα οποία η κυρία Αρβελέρ αποσιωπά, όπως τα επόμενα: α) Οι διώξεις κατά των Ελλήνων και οι καταστροφές της λατρείας τους και του πολιτισμού τους από τους χριστιανούς ιερωμένους και αυτοκράτορες (4ος-6ος). Από τον 4ο αιώνα που προσπαθεί να εδραιωθεί η κοσμική και θρησκευτική εξουσία στη βυζαντινή επικράτεια, οι αυτοκράτορες και η εκκλησιαστική ηγεσία εξαπέλυσαν μία πρωτοφανή επίθεση κατά του αρχαιοελληνικού πολιτισμού, της αρχαιοελληνικής παιδείας και λατρείας. Οι διώξεις, οι λεηλασίες και οι καταστροφές σχεδόν κατέστρεψαν σημαντικώτατο τμήμα του ελληνικού πολιτισμού, μέχρι το 529 μ.Χ., που τυπικά τοποθετείται το τελειωτικό κτύπημα, όταν ο χριστιανός αυτοκράτορας Ιουστινιανός απαγορεύει με διάταγμα τη διδασκαλία της φιλοσοφίας και κλείνει τις φιλοσοφικές σχολές της Αθήνας.[20] Το ελληνίζειν απαγορεύεται με διαδοχικές νομοθετικές πράξεις που ισχύουν καθόλη τη διάρκεια της αυτοκρατορίας, και τιμωρείται με αυστηρές ποινές.[21] Οι καταστροφές αυτές των βυζαντινών χριστιανών είναι ίσως από τα μεγαλύτερα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας και του πολιτισμού. β) Οι διώξεις, οι αποκλεισμοί και οι εκκαθαρίσεις των «αιρετικών» και των πάσης φύσεως διαφωνούντων με τη μοναδική αλήθεια, με το επίσημο δόγμα του χριστιανικού ιερατείου και της αυτοκρατορικής αυθεντίας, το οποίο κτιζόταν επί τέσσερις αιώνες με τις Οικουμενικές Συνόδους από το 325 μ.X. έως το 681 μ.Χ. Η Α΄ Σύνοδος της Νικαίας λ.χ. επέβαλε τις διώξεις των οπαδών του Αρείου και την καύση των βιβλίων τους. Η συγγραφέας περιορίζεται απλώς σε μία σύντομη γενικόλογη αναφορά: αυτή η μακρά περίοδος «δίχασε την αυτοκρατορία και τους πληθυσμούς της, παίρνοντας συχνά βίαιες και ανοίκειες μορφές εκβιασμών και καταδιώξεων κατά των αντιφρονούντων» (σ. 164). Πρέπει να αναφερθεί χάριν παραδείγματος η περίπτωση του χριστιανού μοναχού Μαξίμου του Ομολογητή (580-662 μ.Χ.), ο οποίος αρνήθηκε να υποκύψει στην επίσημη άποψη της βυζαντινής εξουσίας, καταδικάσθηκε, του κόψανε τη γλώσσα και το δεξί χέρι και πέθανε εξόριστος. Χαρακτηριστικό του μεσαίωνα είναι και οι αγριότητες μεταξύ των αντιμαχομένων μερίδων και η κακοποίηση του ομόδοξου αντιπάλου. γ) Η σφαγή 30.000 αμάχων βυζαντινών υπηκόων από τον Ιουστινιανό και τη Θεοδώρα στον Ιππόδρομο της Κωνσταντινούπολης το 532 μ.Χ. με τη «στάση του Νίκα», την οποία εμμέσως υπερασπίζεται η κυρία Αρβελέρ (σ. 164-165). Αυτό το απάνθρωπο γεγονός εδραιώνει de facto και de jure την αρχή της απόλυτης μοναρχίας στο Βυζάντιο: princeps legibus solutus est (ο ηγεμών δεν υπόκειται σε νόμους).[22] δ) Η ανηλεής και άνευ ορίων και κανόνων διαμάχη για τις εικόνες μεταξύ εικονομαχών και εικονολατρών που κράτησε από τον 727έως το 843 μ.Χ. με πολυάριθμα θύματα εκατέρωθεν και καταστροφές έργων τέχνης και βιβλίων. ε) Η απάνθρωπη πράξη, από τις μεγαλύτερες βαρβαρότητες στην ανθρώπινη ιστορία, του αυτοκράτορα Βασιλείου Β΄ Βουλγαροκτόνου μετά τη νίκη του στο Κλειδί (1014 μ.Χ.): χώρισε τους 15.000 Βούλγαρους αιχμαλώτους σε λόχους των εκατό ανδρών, τύφλωσε τους ενενήντα εννέα του κάθε λόχου και αφαίρεσε από τον εκατοστό το ένα μάτι για να οδηγήσει τους υπόλοιπους τυφλούς στρατιώτες! Όταν ο Βασιλεύς των Βουλγάρων είδε το θέαμα λιποθύμησε και πέθανε λίγο αργότερα από καρδιακή προσβολή. στ) Τέλος, ας σημειωθεί και μία από τις πολυάριθμες πράξεις βαρβαρότητας του βυζαντινού όχλου. Το 1182 μ.Χ. οι κάτοικοι της Κωνσταντινούπολης υποδέχθηκαν τον Ανδρόνικο Α΄ Κομνηνό ως σωτήρα του κράτους, υπερασπιστή της ορθοδοξίας και του θρόνου. Τρία έτη μετά (1185 μ.Χ.) ο Ισαάκιος Άγγελος διεκδίκησε τον θρόνο και στράφηκε κατά του Ανδρονίκου, ο οποίος οχυρώθηκε στο μέγα παλάτιον. Όμως ο όχλος τάχθηκε υπέρ του Ισαακίου, έσπασε την κυρία πύλη του παλατίου, λεηλάτησε το βασιλικό θησαυροφυλάκιο αποκομίζοντας 170.000 υπέρπυρα. Τελικώς, ο Ανδρόνικος συνελήφθη και παραδόθηκε στον όχλο για να υποστεί φρικτό θάνατο, τον οποίο ο Κ. Παπαρρηγόπουλος περιγράφει ως εξής: «Ο δε όχλος εξερρίζωσε μεν πρώτον τους οδόντας και τας τρίχας αυτού, εξώρυξε δε τον ένα των οφθαλμών, έκοψε δε αμφοτέρας τας χείρας και ταύτα πάντα ου δια μιας, αλλ’ εκ διαλειμμάτων. Έπειτα εκάθησαν αυτόν επί καμήλου, και περιήγαγον εις απάσας τας οδούς της πόλεως επάγοντες αδιακόπως ύβρεις και πληγάς. Τελευταίον, εκρέμασαν τον δυστυχή εκ των ποδών μεταξύ δύο κιόνων… πάντες δε όσοι ηδύναντο να φθάσωσι το σώμα του, εξηκολούθουν πλήττοντες».[23] Μετά από δεκαεννέα έτη οι Σταυροφόροι καταλαμβάνουν, κατόπιν προσκλήσεως των ιδίων των βυζαντινών αυτοκρατόρων, ευκόλως το παρακμιακό Βυζάντιο, το κλυδωνιζόμενο και σπαρασσόμενο από τις άγριες διαμάχες για την εξουσία. 4. Αθήνα – Θεσσαλονίκη Για να τονίσει τη σπουδαιότητα του Βυζαντίου η κυρία Αρβελέρ αναφερόμενη στην Αθήνα του 12ου αιώνα, υιοθετεί τον χαρακτηρισμό του Μιχαήλ Χωνιάτη ότι ήταν σχεδόν «λασποχώρι» (σ. 99). Όμως εν προκειμένω απωθεί την πραγματική ιστορία και τα πραγματικά αίτια του μαρασμού της Αθήνας, η οποία ακόμη τον 4ο αιώνα, παρότι υπό ρωμαϊκή κατοχή επί πολλούς αιώνες, ήταν κέντρο πολιτισμού και παιδείας, στο οποίο συρρέουν από όλο τον κόσμο για μόρφωση, ακόμη και οι χριστιανοί θεολόγοι μελλοντικοί διώκτες της αρχαιοελληνικής παιδείας. Η κυρία Αρβελέρ δεν αναφέρει καθόλου τις καταστροφικές λεηλασίες των βυζαντινών αυτοκρατόρων και της χριστιανικής εκκλησίας, που στέρησαν την πόλη της δημοκρατίας από τον πνευματικό και πολιτισμικό βίο. Αντιθέτως, θεωρεί «μεγάλο» τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Α΄, τον μεγάλο διώκτη και καταστροφέα του ελληνικού πολιτισμού (σ. 145, 146), και προσπαθεί να συγκαλύψει αυτές τις καταστροφές των βυζαντινών χριστιανών από τον 4ο έως τον 6ο αιώνα, γράφοντας ότι «η παρακμή του αρχαίου κόσμου στην Ελλάδα ταυτίζεται με την εξαφάνιση του αστικού βίου και τον αφανισμό πολυάριθμων αρχαίων πολισμάτων» (σ. 99). Όμως η παρακμή και ο αφανισμός αυτός οφείλονται εν πολλοίς στις βαρβαρότητες των Χριστιανών και στις καταστροφές των αυτοκρατορικών στρατευμάτων. Σημαντικό ρόλο έπαιξε επίσης η από τον 6ο αιώνα εγκατάλειψη τής Αθήνας από την αυτοκρατορική εξουσία, η κατάργηση από τον Ιουστινιανό των φιλοσοφικών σχολών και η απαγόρευση διδασκαλίας της φιλοσοφίας, καθώς και η άγρια φορολογική αφαίμαξη όπως φαίνεται σαφώς στον λόγο που έγραψε ο μητροπολίτης της Αθήνας Μιχαήλ Χωνιάτης προς τον νέο πραίτορα της Ελλάδας που είχε διορίσει ο Ανδρόνικος Α΄.[24] Η κυρία Αρβελέρ συγκρίνει τη βυζαντινή Θεσσαλονίκη με την Αθήνα της ιδίας εποχής για να αποφανθεί για την επιφανή θέση και αίγλη της πρώτης με κορύφωμα τον 12ο αιώνα. Η σύγκριση κατά τη γνώμη μου είναι άστοχη, ίσως ιδεολογική, διότι η συγγραφέας δεν αναφέρει αξιόλογους πολιτισμικούς παράγοντες αυτής της υπεροχής, παρά μόνο το γεγονός ότι η Θεσσαλονίκη ήταν σημαντικό διοικητικό και εμπορικό κέντρο στο βυζαντινό κράτος, χαρακτηριστικά που οφείλονται στις εύνοιες και τις πολιτικές των αυτοκρατόρων και της εκκλησίας, σε γεωγραφικούς και γεωπολιτικούς παράγοντες και όχι σε πολιτισμικούς ή πολιτειακούς. Αρκεί κανείς να συγκρίνει και τους δέκα αιώνες της βυζαντινής ιστορίας της Θεσσαλονίκης μόνο με ένα αιώνα της αθηναϊκής ιστορίας – όχι βεβαίως με αιώνα από τους κλασικούς με τους οποίους η Θεσσαλονίκη δεν δύναται να συγκριθεί, διότι υστερεί εμφανώς της Αθήνας -, αλλά με έναν από τους ελληνιστικούς αιώνες κατά τη διάρκεια των οποίων η Αθήνα τελεί υπό μακεδονική ηγεμονία. Επί παραδείγματι, κατά τον 3ο π.Χ. αιώνα στην Αθήνα υπάρχουν οι μεγάλοι φιλόσοφοι Επίκουρος, Ζήνων, Χρύσιππος, Αρκεσίλαος. Αντιθέτως, στους δέκα αιώνες της βυζαντινής Θεσσαλονίκης δεν σημειώνεται καμία νέα ή ουσιαστική προσφορά στην ανθρώπινη σκέψη και τον πολιτισμό. Τα ονόματα που μπορούν να αναφερθούν είναι μόνο θεολόγων και μητροπολιτών (Ευστάθιος, Γρηγόριος Παλαμάς, Καβάσιλας), και του Αρμενόπουλου, που συνέγραψε ένα συμπίλημα υπαρχόντων νομοθετημάτων. 5. Οι σχέσεις κράτους και εκκλησίας Προβληματική είναι επίσης η ανάπτυξη που έχει η κ. Αρβελέρ για τις σχέσεις μεταξύ κράτους και εκκλησίας στο Βυζάντιο (σ. 158). Κάνει λόγο για «αρμονική σύμπραξη των δύο αυτών αρχών» καθόλη τη διάρκεια της βυζαντινής ιστορικής πραγματικότητας, και γράφει ότι αυτή η σχέση εκφράσθηκε με σαφήνεια από ένα νομοθέτημα του Βασιλείου Α΄ (885/6), την Επαναγωγή ή Εισαγωγή, με την καθοριστική συμμετοχή του πατριάρχη Φωτίου. Πρέπει όμως να γίνουν ορισμένες διευκρινίσεις που αναδεικνύουν τις αποχρώσεις του ζητήματος αυτού. Καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου δεν έλειψαν οι αντιθέσεις και οι διενέξεις ανάμεσα στις δύο εξουσίες, δείγμα των οποίων είναι και οι συχνές καθαιρέσεις πατριαρχών από τους εκάστοτε αυτοκράτορες.[25] Ο πατριάρχης Φώτιος λ.χ. καθαιρέθηκε δύο φορές (την πρώτη το 867, επανήλθε στον θρόνο το 877, καθαιρέθηκε ξανά το 886 και πέθανε εξόριστος). Από ερευνητές θεωρείται ότι κατά περιόδους κράτος και εκκλησία, παρά τον ανταγωνισμό τους, δεν είναι δύο χωριστοί θεσμοί, αλλά δύο μορφές της μίας και αδιαίρετης έννοιας του Χριστιανισμού. Άμεση συνέπεια θεωρείται η ύπαρξη μίας μόνον εξουσίας, της απολυταρχικής του αυτοκράτορα.[26] Με την Εισαγωγή επιχειρήθηκε η καθίδρυση της θεωρίας των δύο εξουσιών, με συγκεκριμένο καθορισμό των δικαιωμάτων και καθηκόντων του αυτοκράτορα και του πατριάρχη (τίτλοι 2 και 3). Αργότερα όμως ο Λέων ΣΤ΄ ο Σοφός (886-912) με τον Πρόχειρο Νόμο προβαίνει σε αναθεώρηση της θεωρίας των δύο εξουσιών, απαλείφοντας τους τίτλους 2 και 3 της Εισαγωγής. Έτσι επί Λέοντος ΣΤ΄ δεν ίσχυσε η ομοταξία των δύο εξουσιών αλλά η απολυταρχική του αυτοκράτορα.[27] Επίσης, στους μετέπειτα και ιδίως τους τελευταίους αιώνες υπάρχει η αντίθεση ανάμεσα στην κρατική εξουσία και την Εκκλησία, που χαρακτηρίζεται από τον εμφύλιο διχασμό μεταξύ ενωτικών και ανθενωτικών.[28] Εν ολίγοις, η σχέση των δύο αρχών δεν ήταν και τόσο «αρμονική» όπως γράφει η κ. Αρβελέρ. 6. Η θρησκευτική αντίληψη για την ιστορία Η συγγραφέας φαίνεται να πιστεύει στην επέμβαση του θείου παράγοντα στις ανθρώπινες υποθέσεις. Πράγματι, αφού επισημαίνει τη σχέση της Κωνσταντινούπολης με την Παναγία, που τήν «έσωσε» από τους εχθρούς το 626 («Ακάθιστος Ύμνος»), γράφει χωρίς καμία αμφισβήτηση ή αμφιβολία: «Στη Θεοτόκο πάντως οφείλει τη σωτηρία της η Κωνσταντινούπολη και τότε που τα ρωσικά πλοία, για πρώτη φορά την πολιορκούν στα 860». Μάλιστα προσδιορίζει και πώς ακριβώς έγινε η σωτηρία αυτή: «τα ρωσικά πλοία συνετρίβησαν από την αιφνίδια θαλασσοταραχή που προκάλεσε [θαυματουργικά βέβαια] η εμβάπτιση του μαφορίου της Παναγίας από τον πατριάρχη Φώτιο στα νερά του Βοσπόρου» (σ. 71). Την ίδια θρησκευτική πίστη εκφράζει η κυρία Αρβελέρ όταν, αναφερόμενη στην πολιορκία της Θεσσαλονίκης τον 7ο αιώνα, γράφει ότι οι Σλάβοι δεν κατάφεραν να την κυριεύσουν διότι την «προστάτευε ακούραστος ο Άγιος Δημήτριος ο Μυροβλήτης» (σ. 100). Προς εμπέδωση της σωτηριολογικής παρουσίας του Δημητρίου επαναλαμβάνει ότι «η Θεσσαλονίκη σώθηκε χάρη στις θαυματουργικές επεμβάσεις του Αγίου Δημητρίου, εξού και Μαρτυροφύλακτος» (σ. 107). Δεν εξηγεί όμως γιατί η Θεοτόκος δεν έσωσε τη «Βασιλεύουσα» από τους Σταυροφόρους το 1204 και το 1453, καθώς επίσης γιατί «θαυματουργός άγιος» δεν έσωσε τη Νύμφη του Θερμαϊκού από τις τρεις αλώσεις: από τους Άραβες πειρατές το 904, από τους Νορμανδούς το 1185 και από τους Οθωμανούς το 1430. Ίσως να πιστεύει ότι οι αλώσεις αυτές οφείλονταν στις αμαρτίες των κατοίκων της και της ηγεσίας, όπως ακριβώς οι ήττες, οι καταστροφές και οι αλώσεις που γνώρισε η Κωνσταντινούπολη οφείλονται στις «αμαρτίες των κατοίκων της», όπως γράφει χαρακτηριστικώς ο Θεόδωρος Α΄ Λάσκαρις μετά την πτώση της το 1204, και εκφράζεται στο λακωνικό «κρίμασιν οις οίδεν Κύριος» (σ. 72, 247). Αλλά ενώ για τους Κωνσταντινουπολίτες η κυρία Αρβελέρ εντοπίζει την αμαρτία τους στην ανθενωτική διαμάχη (σ. 247), δεν προσδιορίζει όμως το είδος των αμαρτημάτων των Θεσσαλονικέων. Η κυρία Αρβελέρ αναρωτιέται με αγωνία για το «πότε άραγε θα αποφασίσει η εκκλησία να οσιοποιήσει τον πρώτο εθνομάρτυρα, τον Κωνσταντίνο Παλαιολόγο» (σ. 74). Είναι εύκολη πάντως η οσιοποίηση αυτή δεδομένου ότι η εκκλησία έχρισε ισαπόστολο και αγιοποίησε τον Κωνσταντίνο Α΄ παρά τα πολλά εγκλήματά του, μεταξύ των οποίων και φόνοι στενών συγγενικών του προσώπων, και παρά το ότι δεν είχε βαπτισθεί χριστιανός (ή έστω βαπτίσθηκε λίγο πριν τον θάνατό του). Αναρωτιέται κανείς τι θα προσφέρει ακόμη μία οσιοποίηση. Φαίνεται όντως πολύ παράταιρη και μουχλιασμένη η θρησκευτική και μεταφυσική αντίληψη της ιστορίας που θεραπεύει η κυρία Αρβελέρ. 7. Ο μύθος της «συνέχειας» Ήδη από τον Πρόλογο του βιβλίου αρχίζει η εισαγωγή του ιδεολογήματος της ελληνικότητας, όταν γράφει για τη «χιλιόχρονη αυτοκρατορία του ελληνισμού των μεσαιωνικών χρόνων» (σ. 11). Είναι όμως γνωστό πως η βυζαντινή αυτοκρατορία αποτελούνταν από πολλές έθνότητες.[29] Η πιο σωστή έκφραση θα ήταν η «χιλιόχρονη πολυεθνική αυτοκρατορία των μεσαιωνικών χρόνων». Η κυρία Αρβελέρ γράφει επίσης ότι μέχρι την εποχή της εικονομαχίας τον 7ο αιώνα η πολιτική, η διανόηση, η τέχνη του Βυζαντίου «τρεφόταν από τις ελληνικές ρίζες» (σ. 36). Αυτό είναι η μισή αλήθεια, διότι η άλλη μισή είναι πως ήδη από τον 4ο αιώνα οι χριστιανοί αυτοκράτορες και εκκλησιαστικοί έχρισαν τον ελληνικό πολιτισμό εχθρό τους και τον καταδίωξαν (βλ. πιο πάνω κεφ. 2 και 3). Η κυρία Αρβελέρ γράφει επίσης πως η «ελληνόφωνη, ελληνοπρεπής πνευματική κίνηση και διανόηση είναι ένα από τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του Βυζαντίου» (σ. 254). Ελληνόφωνη είναι μεν, αλλά όχι ελληνοπρεπής, διότι τους πρώτους αιώνες πολέμησε και κατέστρεψε τον ελληνικό πολιτισμό, όπως ήδη ανέφερα, και καθ’ όλη τη διάρκεια τού Βυζαντίου παρέμεινε εχθρική προς την ελληνική παιδεία, προς τις ελληνικές αξίες, σημασίες και συμπεριφορές. Την κατάσταση αυτή εκφράζει χαρακτηριστικώς με ευστοχία προς το τέλος του Βυζαντίου ο Γεώργιος Σχολάριος, ανθενωτικός κληρικός και αντίπαλος του Γεωργίου Πλήθωνα: «Έλλην ων τη φωνή, ουκ αν ποτέ φαίην Έλλην είναι, δια το μη φρονείν ως εφρόνουν ποτέ οι Έλληνες αλλ’ από της ιδίας μάλιστα θέλω ονομάζεσθαι δόξης. Και ει τις έροιτό μοι τις ειμί, αποκρινούμαι χριστιανός είναι». Οι ελάχιστες εξαιρέσεις λογίων που μελέτησαν τους Έλληνες συγγραφείς επιβεβαιώνουν τον κανόνα, δεν τον αναιρούν. Άλλωστε οι λόγιοι αυτοί δεν εμπνεύσθηκαν σημαντικά πράγματα από τα ελληνικά κείμενα, παρέμειναν στο βυζαντινό φαντασιακό ή διώχθηκαν από την επίσημη κοσμική και θρησκευτική εξουσία. Μήπως στο πνεύμα της Αρβελέρ θα έπρεπε να χαρακτηρισθούν και οι Άραβες ελληνοπρεπείς επειδή επίσης μελέτησαν και διέδωσαν τους αρχαίους Έλληνες, και μάλιστα χωρίς διώξεις από την επίσημη κοσμική και θρησκευτική εξουσία τους; Θα πρέπει επίσης να αναφερθεί πως ελληνόφωνες ήταν και οι αρχαιοελληνικές πόλεις κατά τη διάρκεια της μακεδονικής κυριαρχίας και των ελληνιστικών βασιλείων, και μάλιστα περισσότερο από τους Βυζαντινούς, αλλά δεν ήταν ελληνοπρεπείς. Δεν ήταν πρωτίστως αυτόνομες, αυτόδικες και αυτοτελείς, που ήταν το χαρακτηριστικό ιδεώδες των κλασικών ελληνικών πόλεων, όπως αναφέρει ο Θουκυδίδης. Δεν μπορούσαν δηλαδή να θεσπίζουν οι ίδιες νόμους, να δικάζουν ανεξάρτητα και να έχουν οικονομική αυτοτέλεια. Και προκειμένου για τις δημοκρατικές πόλεις, δεν είχαν επί πλέον ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη, παιδεία, δημοκρατία. Με άλλα λόγια οι κάτοικοί τους δεν ήταν πλέον πολίτες, αλλά υπόδουλοι και υπήκοοι του μονάρχη και των τοπικών εκπροσώπων του. Άλλωστε, ελληνόφωνη είναι και η σημερινή Ελλάς, αλλά δεν είναι ελληνοπρεπής, ουδεμία σχέση έχει με τον αρχαίο πολιτισμό και δη τον δημοκρατικό. ουδεμία σχέση έχει με την κουλτούρα του, τις αξίες, τα ιδεώδη και τον τρόπο του βίου, τον τρόπο ύπαρξής του – χωρίς βεβαίως η σημερινή Ελλάς να είναι εχθρική προς τον αρχαίο πολιτισμό, τουλάχιστον εν τοις λόγοις. Υπάρχει άλλωστε η περίφημη φράση του Ισοκράτη που εξέφρασε πολύ ωραία την ουσιαστική ευρύτερη έννοια του Έλληνα: «η Αθήνα (…) έκανε το όνομα Έλληνες να σημαίνει όχι τη φυλή (γένος), αλλά το πνεύμα. επέβαλε να ονομάζονται Έλληνες όχι αυτοί που μετέχουν στην ίδια φυλή, αλλά στον ίδιο πολιτισμό (παιδεύσεως)».[30] Δηλαδή, στην ελληνική αντίληψη Έλληνες θεωρούνταν αυτοί που συμμετείχαν στις ίδιες αξίες, σημασίες και αρχές της πόλεως και δη της δημοκρατικής. Η αντίληψη αυτή δεν στηρίζεται σε φυλετικά, εθνικά ή θρησκευτικά κριτήρια, αλλά στη δημιουργία πολιτισμού ισότητας, ελευθερίας και δημοκρατίας Εν ολίγοις, η προτεραιότητα στο εθνικό στοιχείο, στην ελληνικότητα, στη γλώσσα, συγκαλύπτει και εξουδετερώνει τα βασικά αξιακά στοιχεία του αρχαιοελληνικού πολιτισμού και δη του δημοκρατικού. συγκαλύπτει τις αξίες και σημασίες της ελευθερίας, της ισότητας, του πολίτη, της δικαιοσύνης των πολιτών, της κοσμικής παιδείας, της δημοκρατίας, της συμμετοχής των ανθρώπων, της φιλοσοφίας, της ρητορικής. Όλα αυτά απουσιάζουν εκκωφαντικά από τη χριστιανική Νέα Ρώμη. Δεν υπάρχει λοιπόν καμία συνέχεια μεταξύ των δύο κόσμων. Οπως σημειώνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης «Δεν υπάρχει ιστορική συνέχεια. Οι ιστορικές μορφές και τα κοινωνικά μορφώματα δεν αποτελούν αναδιατάξεις προτέρων σταδίων, αλλά αναδύσεις νέων ειδών, νέων μορφών ριζικής ετερότητας».[31] Η κατασκευή του ιδεολογήματος της τρισχιλιετούς αδιάσπαστης συνέχειας εξυπηρετεί την εθνικιστική μυθολογία και αποβλέπει στη δικαίωση της θρησκευτικής μισαλλοδοξίας. Ο Π. Κονδύλης γράφει πολύ σωστά: «Η κατασκευή αυτή έκανε δυνατή την οργανική συμπερίληψη του Βυζαντίου, του πρωταρχικού ιστορικού ενσαρκωτή των χριστιανικών ιδεών και αξιών, στην ελληνική ιστορία και έτσι αποκαθιστούσε όχι μόνον ιδεολογικά, αλλά και ιστορικά την Εκκλησία».[32] 8. To ιδεολόγημα της «ελληνικότητας» του Βυζαντίου Επί πλέον η κ. Αρβελέρ ταυτίζει τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία με τη «Ρωμαίικη», μετά την επανάκτηση της Κωνσταντινούπολης το 1261 από τον Μιχαήλ Παλαιολόγο, χωρίς όμως καμία επιχειρηματολογία (σ. 59). Και συνεχίζει στο ίδιο στυλ: «Το μεγαλείο της μεσαιωνικής ελληνοσύνης» (σ. 69). «η αρχή του Μεσαίωνα για τους Έλληνες είναι το 1453» (σ. 75). «Η Ρωμανία, η ελληνοσύνη δηλαδή» (σ. 92).[33] Όλες αυτές οι εκφράσεις παρατίθενται χωρίς επιχειρήματα, δικαιολόγηση και ανάλυση, υποκύπτοντας στην αξιωματική του petitio principii, θεωρώντας δηλαδή το ζητούμενο ως δεδομένο. Όμως και τα σημεία στα οποία η κυρία Αρβελέρ προσκομίζει ψήγματα επιχειρημάτων πάλι αυτά ελέγχονται ως ελλειπή και προβληματικά. Πράγματι, γράφει λ.χ. ότι μετά το 1204 υπάρχει αντίθεση Λατίνων και Ελλήνων (σ. 226). Η αντίθεση όμως που δημιουργείται μετά την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Σταυροφόρους είναι κυρίως θρησκευτική, «εκφράζεται ως συναίσθημα θρησκευτικού αντιλατινικού μένους των ορθοδόξων πληθυσμών», όπως γράφει η ίδια αλλού (σ. 62). Είναι πιο φυσιολογικό αυτό ως κορύφωση και επιβεβαίωση της αντίθεσης που εκδηλώθηκε με τρία θρησκευτικά σχίσματα στο παρελθόν (484, 856 και 1054 μ.Χ.), τα οποία εκφράζουν δογματικές θεολογικές διαφορές και θρησκευτικές αντιθέσεις. Η θρησκευτική εχθρότητα προς τη Δύση εκφράζεται κατά τον χαρακτηριστικώτερο τρόπο λίγο πριν την τελική ήττα από τα λόγια του πλουσίου αξιωματούχου Λουκά Νοταρά που προτιμούσε να δει στην Κωνσταντινούπολη: «καλύτερα τούρκικο φακιόλι παρά τιάρα λατινική».[34] Συνεχίζει η συγγραφέας: «Είναι άλλωστε αξιοσημείωτο ότι από τότε [από το 1204] οι Βυζαντινοί αρχίζουν να αποποιούνται το ρωμαϊκό όνομα που τους συνέδεε με την Παλαιά Ρώμη και οικειώνονται το ελληνικό…» (σ. 226). Όμως έως το τέλος της αυτοκρατορίας οι Βυζαντινοί δεν αποποιούνται το όνομά τους, αποκαλούνται Ρωμαίοι και όχι Έλληνες. Το Βυζάντιο παρέμεινε η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, η Νέα Ρώμη, η Νέα Σιών, η Νέα Ιερουσαλήμ – ποτέ Νέα Αθήνα, Νέα Σπάρτη ή έστω Νέα Πέλλα. Όπως ήδη αναφέρθηκε το Βυζάντιο είναι πολυεθνική αυτοκρατορία, δεν είναι μονοεθνική ελληνική. Η ύπαρξη κάποιων αναφορών στο όνομα Έλλην από ορισμένους βυζαντινούς λογίους σημαίνει ότι το προέβαλαν περισσότερο ως στοιχείο πολιτικής καί λιγότερο ως στοιχείο πολιτισμικής συλλογικότητας.[35] Είναι άλλωστε γνωστό ότι ο Γεώργιος Πλήθων είναι ο μόνος που λίγο πριν το τέλος της Κωνσταντινούπολης έχει δώσει έναν σαφή πολιτισμικό προσανατολισμό, προβάλλοντας στοιχεία της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, λατρείας και παιδείας, των οποίων αμυδρή έκφραση περιέχει το: «Εσμέν γαρ ουν ων ηγείσθε και βασιλεύετε Έλληνες το γένος, ως ή τε φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί». Αλλά ο Πλήθων εκφράζει μία επιθυμία, ένα αίτημα αλλαγής στο ήδη παρηκμασμένο Βυζάντιο, και είναι φωνή βοώντος εν τη ερήμω, διότι είναι πολύ αργά να αλλάξουν απόψεις οι Βυζαντινοί και ιδίως οι παρασιτικοί χριστιανοί οφφικιάλιοι του Πατριαρχείου και των πολυάριθμων μονών. Γι’ αυτό συναντά την εχθρότητα των Χριστιανών και των ανθενωτικών, ιδίως του Γεωργίου Γενναδίου Σχολαρίου, ο οποίος του απαντά πως «δεν είμαι Έλλην, αλλά χριστιανός». Μετά δε το 1453 μ.Χ., ο Γεννάδιος, όταν έγινε ο πρώτος πατριάρχης, παρέδωσε στην πυρά το έργο του Πλήθωνα! Αναφερόμενη στην αυτοκρατορία της Νικαίας (1204-1261 μ.Χ.) η κυρία Αρβελέρ γράφει ότι «η βυζαντινή Μικρασία επρόκειτο για μια ακόμη φορά να επωμισθεί τις τύχες του ελληνισμού» (σ. 91). Όμως η αυτοκρατορία της Νικαίας επωμίσθηκε τις τύχες της εξουσίας και της εκκλησίας και όχι κάποιου ανύπαρκτου ελληνισμού. Το ότι αυτό που ενδιαφέρει πρωτίστως και κυρίως τους βυζαντινούς είναι η εξουσία με οποιοδήποτε τίμημα, φαίνεται και στο γεγονός της επανάκτησης της Κωνσταντινούπολης. Αυτή γίνεται από τον Μιχαήλ Παλαιολόγο κατά τον εξής τρόπο. Κατ’ αρχάς οργάνωσε τη δολοφονία των Μουζαλώνων, από τους οποίους ο Γεώργιος είχε ορισθεί επισήμως από τον αυτοκράτορα Θεόδωρο Β΄ Λάσκαρι επίτροπος του ανήλικου επτάχρονου γυιου του Ιωάννη Δ΄ (Αύγουστος 1258 μ.Χ.). Εν συνεχεία ο Μιχαήλ αναδείχθηκε συναυτοκράτορας το 1259 μ.Χ. και λίγους μήνες μετά την είσοδό του στην Κωνσταντινούπολη (15 Αυγούστου 1261) τα Χριστούγεννα του 1261 τυφλώνει το δύστυχο δεκάχρονο αγόρι. Η απανθρωπία και η βαρβαρότητα του αυτοκράτορα Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγου, σφετεριστή της «νόμιμης» εξουσίας, δεν σταμάτησε εκεί, συνεχίσθηκε στον αθώο παιδικό σύντροφο του Ιωάννη Δ΄. Διέταξε να κόψουν τη μύτη και τα χείλη του Μανουήλ Ολοβώλου![36] Δηλαδή και η εποχή αυτή δεν σηματοδοτείται από κάποια αλλαγή στους τρόπους βάρβαρης πολιτικής συμπεριφοράς και σκέψεως, οι οποίοι παραμένουν γνησίως χριστιανικοί και βυζαντινοί – δεν έχουν καμία απολύτως σχέση με ελληνικούς τρόπους, ήθη, ιδέες και αξίες. Συνεχίζει η συγγραφέας: «Είναι χαρακτηριστικό ότι μέρος των Νεοελλήνων ιστορικών (όπως, π.χ. ο Παπαρρηγόπουλος, ο Βακαλόπουλος, ο Σβορώνος αλλά και ο Irmsher) δεν διστάζουν να τοποθετήσουν στο 1204 την απαρχή του Νεοελληνικού Έθνους» (σ. 226). Όμως τα στοιχεία που προσκομίζουν οι ιστορικοί αυτοί δεν είναι πειστικά.[37] Είναι εντελώς παράδοξο να αφυπνίσθηκε η εθνική συνείδηση μετά το 1204, η οποία μέχρι τότε υπνώττει. Πάντως ουδεμία ένδειξη υπάρχει ότι οι Βυζαντινοί υιοθέτησαν έστω και κάποια από τις αξίες ή σημασίες του αρχαιοελληνικού πολιτισμού – ελευθερία, ισότητα, δημοκρατία, εγκόσμια συλλογική δικαιοσύνη, ελεύθερη φιλοσοφική έρευνα, ελεύθερη καλλιτεχνική δημιουργία, επιστήμη, δωδεκάθεο ή πολυθεϊσμό. Το έθνος και η εθνική συνείδηση δεν είναι κάποιες παθητικές οντότητες που υπάρχουν ανέκαθεν κάπου στο περιθώριο της ιστορίας και της κοινωνίας ή στα βάθη του ασυνειδήτου και του μυαλού, και όταν αποφασίσουν κάποιοι μπορούν να τα συμμαζέψουν να τα φέρουν στην επιφάνεια και να κατασκευάσουν ένα επιθυμητό προϊόν. Το έθνος και η εθνική συνείδηση δεν κληρονομούνται βιολογικώς ή γλωσσικώς, είναι αποτελέσματα δυναμικών πεποιθήσεων, αγωνιστικών διεκδικήσεων και δράσεων. Δημιουργούνται και συγκροτούνται δυναμικά, προβάλλοντας νέα αιτήματα, οράματα και άλλες, διαφορετικές αξίες, όπως έγινε το 17ο-18ο αιώνα στην Ευρώπη και στην Ελλάδα. Ένας άλλος βασικός αρνητικός παράγοντας στη συγκρότηση εθνικής συνείδησης ήταν η εκκλησία, η οποία είχε μεγάλη εξουσία και επιρροή σε δυνατούς και πληβείους, υπηκόους μιας πολυεθνικής αυτοκρατορίας. Όπως σημειώνει ο Π. Κονδύλης «η εκκλησία ήταν θεσμός ξένος προς το έθνος, θεσμός πολυεθνικός και επομένως μη εθνικός, στα μάτια του οποίου η ομολογία πίστεως μετρούσε περισσότερο από τη φυλή ή ακόμα και τη γλώσσα: ο ορθόδοξος Ρώσσος ήταν αδελφός, ο Έλληνας που φράγκεψε όχι»».[38] Ο λόγος γι’ αυτό ήταν πως η εκκλησία φοβόταν τη δημιουργία εθνικής συνείδησης και έθνους, διότι η δημιουργία εθνικού κράτους θα διασπούσε το πλήρωμά της, που αποτελούνταν από περισσότερα έθνη, και έτσι θα μειωνόταν η επιρροή της.[39] Έτσι εξηγείται και η εχθρότητα ανέκαθεν των χριστιανών προς τους Εθνικούς και τους Έλληνες μέχρι το τέλος του Βυζαντίου και όλως ιδιαιτέρως το μίσος του Γεωργίου Γενναδίου προς τον Πλήθωνα που υπερασπίσθηκε το ελληνικό στοιχείο, όπως ανέφερα προηγουμένως. Το ότι κάποιοι βυζαντινοί λόγιοι ή αξιωματούχοι της αυτοκρατορικής αυλής ανακαλύπτουν ότι υπάρχει και κάτι άλλο, διαφορετικό από αυτό που επί αιώνες κατανάλωναν ως μοναδικότητα (δηλαδή Ρώμη και χριστιανισμός), δεν σημαίνει οπωσδήποτε την απαρχή του νεοελληνικού έθνους. Οι αναφορές στον όρο Έλλην υποδεικνύουν μάλλον ότι ορισμένοι Βυζαντινοί, προς το τέλος της αυτοκρατορίας και εν μέσω μεγάλης γενικευμένης κρίσεως που διέρχονταν ως άτομα, ως κοινωνία και ως αντίληψη, αναζητούσαν μία καινούρια ταυτότητα ή, πάντως, «ότι η ρωμαϊκότητα και η ιδιότητά τους ως ορθοδόξων δεν ήταν πλέον για όλους επαρκή διακριτικά γνωρίσματα».[40] Επί πλέον αποτελεί τεράστια αντίφαση το γεγονός ότι από τη μια, το ελληνίζειν να απαγορεύεται νομοθετικώς καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου και να διώκονται άνθρωποι και ιδέες με την κατηγορία του ελληνίζειν και από την άλλη, να θεωρούνται οι Βυζαντινοί Έλληνες. Εν πάση περιπτώσει, υπάρχει διαμάχη περί του ζητήματος αυτού (disputatio). δηλαδή έχει αναπτυχθεί και η αντίθετη άποψη, εξ ίσου τεκμηριωμένη, την οποία όμως η κυρία Αρβελέρ ουδόλως αναφέρει.[41] Η συζήτηση πάντως για τις απαρχές, που έγινε με την ευκαιρία της έκδοσης του βιβλίου του Ν. Σβορώνου το 2004, παραμένει ακόμη και σήμερα ανοικτή. Πράγμα που σημαίνει ότι οι ιστορικοί δυσκολεύονται να επιλύσουν το πρόβλημα, και ίσως είναι αδύνατο να το επιλύσουν. Όπως σημειώνει η Τ. Κιουσοπούλου, το ερώτημα εάν οι απαρχές του νεοελληνικού έθνους βρίσκονται στον 13ο αιώνα είναι λανθασμένο, διότι τέτοια ερωτήματα «προβάλλουν στο παρελθόν ερμηνευτικές κατηγορίες και αιτήματα του παρόντος και, ως εκ τούτου, επιδέχονται εξ ορισμού λανθασμένες απαντήσεις».[42] 9. Ρήγας Φεραίος, τέκνο του διαφωτισμού Στα πλαίσια της αντιλήψεώς της για τη «συνέχεια του γένους» η συγγραφέας δεν διστάζει να θεωρήσει τον Ρήγα Φεραίο ως τον «τελευταίο Βυζαντινό» (σ. 211). Όμως ο χαρακτηρισμός αυτός είναι τελείως αυθαίρετος και λανθασμένος, διότι ο Ρήγας είναι ένας εκπρόσωπος της νεωτερικότητας, επηρεασμένος από τη διδασκαλία του Διαφωτισμού και τα κηρύγματα της γαλλικής επανάστασης περί απελευθέρωσης του ανθρώπου από κάθε θρησκευτική εξάρτηση και κοσμική δουλεία. είναι ζυμωμένος με τις ιδέες της ισότητας και της ελευθερίας, της συμμετοχής των ανθρώπων στο πολιτικό γίγνεσθαι – δηλαδή ο Ρήγας είναι αντίθετος με τις αυταρχικές ιδέες και ιεραρχικές πρακτικές των Βυζαντινών Χριστιανών. Άλλωστε οι ιδέες του Φεραίου περί βαλκανικής ομοσπονδίας ουδεμία σχέση έχουν με το γένος και τη χριστιανική οικουμένη υπό την εξουσία του αυτοκράτορα και του πατριάρχη, με την ελέω θεού μοναρχία, την αυθαιρεσία, την ιεραρχία και την παγκόσμια κυριαρχία επί των υπόδουλων εθνών (dominium mundi), όπως εφαρμόζεται στο Βυζάντιο και εκφράζεται ευκρινώς λ.χ. από την Άννα Κομνηνή: «Φύσει γαρ δεσπότις των άλλων εθνών η βασιλεία των Ρωμαίων, εχθρωδώς διακείμενον έχει το δούλον». Οι διεθνικές ιδέες του Ρήγα, στηριζόμενες στην ισότιμη συνεργασία των λαών με βάση τους ανθρώπινους νόμους, τα ανθρώπινα δικαιώματα (δίκαια) και τις ατομικές ελευθερίες, είναι εντελώς αντίθετες με τις βυζαντινές περί δεσποτικής κυριαρχίας. Γι’ αυτούς τους λόγους άλλωστε και ο πατριάρχης Γρηγόριος Ε΄, γνήσιος απόγονος και εκφραστής του βυζαντινισμού, αντίθετος στα επαναστατικά κηρύγματα καταδίκασε τον πρωτοπόρα Ρήγα. Οποιοδήποτε κείμενο του Ρήγα (και η Ελληνική Νομαρχία που αποδίδεται σε αυτόν) είναι διαποτισμένο από τις ιδέες περί ελευθερίας, ισότητας, δικαιοσύνης, φιλίας, συνεργασίας και κυρίως από τον αγώνα εναντίον της απολυταρχικής εξουσίας, εναντίον της μοναρχίας και της εκκλησίας.[43] 10. Η κρίση της βυζαντινής κοινωνίας Θα πρέπει επίσης να επισημανθεί ακόμη μία μεγάλη έλλειψη στο βιβλίο τής κ. Αρβελέρ. Δεν γίνεται λόγος για τη μεγάλη κρίση σε όλα τα επίπεδα που διέρχεται το χριστιανικό Βυζάντιο ειδικώς από τον 11ο αιώνα. Όλες οι Ιστορίες περί Βυζαντίου αναφέρονται σε αυτήν, δεν είναι ένα δευτερεύον ζήτημα. Επίσης όποια βυζαντινή χρονογραφία και αν ανοίξει κανείς θα διαπιστώσει την κρίση σε όλα τα επίπεδα. Η Χρονογραφία λ.χ. του χριστιανού Μιχαήλ Ψελλού είναι ένας πίνακας της βυζαντινής παρακμής στον 11ο αιώνα. Αυτή εκδηλώνεται και στα αισθήματα του ίδιου του συγγραφέα, τα οποία είναι πάντα ανάμικτα και διφορούμενα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα η στάση του για τον αυτοκράτορα Ρωμανό Δ΄ Διογένη, όπως εξηγώ αμέσως πιο κάτω. Όταν ο Ρωμανός ηττήθηκε από τους Σελτζούκους στο Μαντζικέρτ (1071) συνελήφθηκε, αλλά ο σουλτάνος του χάρισε τη ζωή, βεβαίως με ανταλλάγματα. Ο Ρωμανός, μετά από αποτυχημένες προσπάθειες να ξανακερδίσει την εξουσία από τους συνωμότες του μεγάλου παλατίου, παραιτήθηκε εν τέλει από την εξουσία και υποσχέθηκε να καταφύγει σε μοναστήρι. Ομως οι σφετεριστές βυζαντινοί Χριστιανοί τον εξαπάτησαν και τον τύφλωσαν. Σύμφωνα με τον Μιχαήλ Ψελλό, η τύφλωση δεν έπρεπε μεν να γίνει, αλλά έπρεπε – «ουκ έδει μεν γενέσθαι… έδει δε γενέσθαι παντάπασιν». Η αναλγησία και η υποκρισία τού «υπάτου των φιλοσόφων» φαίνεται στα λόγια που αυτός απηύθηνε στον δυστυχή τυφλωμένο Ρωμανό. Του έγραψε ότι τον συγκαταλέγει στους μεγάλους μάρτυρες, και ότι πρέπει να δοξάζει τον θεό που τον αξίωσε να δει το αιώνιο φως: «Δος αίνον τω θεώ, ότι… και ομμάτων στερηθέντα σε του κρείττονος φωτός κατηξίωσε»! Οι σελίδες επίσης της Ιστορίας λ.χ. του Νικήτα Χωνιάτη (1155-1217) «αποτυπώνουν έναν κόσμο που σταδιακά καταρρέει, ένα κόσμο που στη φθίνουσα πορεία του κυριαρχείται από ανομία, διαφθορά σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, και από έλλειψη σεβασμού προς την ανθρώπινη ζωή και αξιοπρέπεια. Η μία σκηνή της βίας διαδέχεται την άλλη: δημόσιες εκτελέσεις, αποκεφαλισμοί και ακρωτηριασμοί, θανατικές καταδίκες στην πυρά κ. ά.».[44] Για την γενικευμένη βυζαντινή παρακμή η βιβλιογραφία είναι πλούσια.[45] Για την απουσία αυτής της παρακμιακής κρίσης από το βιβλίο της Κ. Αρβελέρ, η οποία μάλλον είναι εσκεμμένη, η πιο πιθανή εξήγηση είναι πως αυτή η προϊούσα παρακμή δεν εξυπηρετεί την ιδεολογική εξωραϊσμένη εικόνα του Βυζαντίου που η συγγραφέας θέλει να σκιαγραφήσει και να υπηρετήσει. 11. Θρησκευτικότητα του Βυζαντίου – και όχι πνευματικότητα Όλα τα ανωτέρω συντελούν στη διαύγαση ενός άλλου ζητήματος που θίγει η κ. Αρβελέρ. Προσπαθώντας να ορίσει την Ευρώπη από πολιτιστική άποψη αναφέρεται στην άποψη του Paul Valery το 1922: «Η Ευρώπη πολιτιστικά στηρίζεται και τρέφεται από το αρχαιοελληνικό ορθολογιστικό επίτευγμα από τη ρωμαϊκή οργανωτική και νομοθετική διευθέτηση και από την ιουδαϊκοχριστιανική πνευματικότητα» (σ. 98, 255). Όμως η συγγραφέας δεν δικαιολογεί πουθενά τον όρο «ιουδαϊκοχριστιανική πνευματικότητα» και φυσικά είναι άστοχος, διότι συγχέει θρησκευτικότητα με πνευματικότητα. Υπάρχουν βεβαίως στο Βυζάντιο η θρησκευτική αγιογραφία, η θρησκευτική υμνωδία και η αρχιτεκτονική στις κατασκευές μονών και ναών (ιδίως της Αγίας Σοφίας). Όλα αυτά έχουν θρησκευτικότητα και όχι πνευματικότητα, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι υπάρχει η παραμικρή πρόθεση να υποτιμηθεί η καλλιτεχνική και η ιστορική τους αξία. H πνευματικότητα όμως απαιτεί ελεύθερο πνευματικό βίο, ελεύθερες πνευματικές συνθέσεις και δημιουργίες, δυνατότητα να τεθούν γενικά και ειδικά ζητήματα που αφορούν την κοινωνία από οποιονδήποτε το επιθυμεί, ανταλλαγή απόψεων και ελλόγων επιχειρημάτων με συγκλίνουσες και αποκλίνουσες απαντήσεις, ανεξάρτητους πνευματικούς ανθρώπους απεγκλωβισμένους από εξουσίες, ιδεολογίες και εκκλησίες, και κυρίως χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού, του αφορισμού και του στιγματισμού. Η πνευματικότητα αναφέρεται στην δημιουργική ανάπτυξη της ανθρώπινης προσωπικότητας, σε όλες τις εκφάνσεις και εκφράσεις της, και τρέφεται από την ελευθερία, την κριτική και την αμφισβήτηση. αναφέρεται στον άνθρωπο ως άνθρωπο, και όχι στον πιστό ενός θρησκευτικού δόγματος και μίας θρησκείας, όχι στον οπαδό μίας εξουσίας ή μίας ιδεολογίας. Αυτά τα στοιχεία της πνευματικότητας δεν υπήρχαν στην χριστιανική Νέα Ρώμη του Βυζαντίου. Η αλήθεια είναι πως το Βυζάντιο και γενικώς ο ιουδαϊκοχριστιανικός κόσμος δεν έχει προσφέρει πνευματικότητα και πνευματικό πολιτισμό στην Ιστορία, παρά θρησκευτικές δημιουργίες, συνοδευόμενες από θρησκευτικά δόγματα, ηθικολογικά κηρύγματα, θεολογικές έριδες, μισαλλοδοξίες, καταστροφές μνημείων και κειμένων, αυταρχικές αντιλήψεις για το συνυπάρχειν και το κοινωνείν, εξωιστορικές και εξωκοινωνικές αντιλήψεις για τον κόσμο, διδαχές υποταγής στην κοσμική και εκκλησιαστική εξουσία, διδάγματα υποδούλωσης σε υπερφυσικές και εγκόσμιες εξουσίες. Ο ιουδαιοχριστιανισμός ως στοιχείο της ευρωπαϊκής ιστορίας έπαιξε αρνητικό ρόλο κομίζοντας πλείστα όσα αρνητικά: την ιεροποίηση της μοναδικής αλήθειας, την απαγόρευση της ελεύθερης σκέψεως, το διαχωρισμό των ανθρώπων σε πιστούς και απίστους, τον διαχωρισμό σε αντιπάλους (Καθολικούς, Διαμαρτυρομένους και Ορθοδόξους), τους θρησκευτικούς πολέμους, τα σχίσματα και τα εγκλήματα, την έλευση του Μεσαίωνα, τη θεοκρατία, τη νομιμοποίηση και τον εκθειασμό της ελέω θεού απόλυτης μοναρχίας, την ίδρυση της Ιεράς Εξέτασης, τον φανατισμό, τις προκαταλήψεις, τον μυστικισμό, την άλογη πίστη, τη φυγή εκείθεν της πραγματικότητας, τον αναχωρητισμό, τον ασκητισμό, την περιφρόνηση του σώματος, του έρωτα και της ζωής, την καταστροφή του διαφορετικού (θρησκείας, βιβλίου, ιδέας, συμπεριφοράς). Αυτές οι αρνητικές πτυχές συναντώνται και στο Βυζάντιο, κυρίως η απαξίωση και η καταστροφή του ελληνικού πολιτισμού σε όλες τις εκφράσεις του (την ελευθερία, την ισότητα, τη συμμετοχή, τη δημοκρατία, τη φιλοσοφία, την τραγωδία). Η κληρονομιά του Βυζαντίου δεν έχει σχέση με «ανθρωπισμό» και «μετουσίωση του αρχαίου μαθήματος», όπως αβασάνιστα γράφει η κυρία Αρβελέρ (σ. 253). Ουδεμία oυσιαστική και δημιουργική σχέση έχει με το «αρχαίο μάθημα», όπως ανέλυσα στα προηγούμενα. Ο πνευματικός πολιτισμός και η πνευματικότητα είναι αποτέλεσμα τόσο του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, πολύ πριν τον χριστιανισμό, όσο και των Νέων Χρόνων της Δυτικής Ευρώπης, στην οποία τα στοιχεία αυτά αναδύονται με ισχυρή αντίθεση προς τον θεσμισμένο ιουδαιοχριστιανισμό. Κατ’ αρχάς, ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός συνεισέφερε με τη δημιουργία της φιλοσοφίας, , της ιστοριογραφίας, της τραγωδίας, της κωμωδίας, της ρητορικής, της ελευθερίας, της ισότητας, της εγκόσμιας συλλογικής δικαιοσύνης, της δημοκρατίας, του πολίτη, της συλλογικής πράξεως, της πραγματικής συμμετοχής των ανθρώπων στο πολιτικό γίγνεσθαι, της κοινωνικής συνεργασίας και αλληλεγγύης, της προστασίας των ατόμων από την αυθαιρεσία της εξουσίας. με τη δημιουργία του λόγου, του ελεύθερου διαλόγου και της ελεύθερης αναζήτησης, του επιχειρήματος και της αιτιολογίας, των μαθηματικών και της παραγωγικής απόδειξης, της επιστήμης και της απεριόριστης επιστημονικής έρευνας, της εγκόσμιας παιδείας, της έννομης τάξεως, του γραπτού συλλογικού νόμου, του ουσιαστικού και ενδελεχούς κοινωνικού ελέγχου κάθε εξουσίας, της ελεύθερης καλλιτεχνικής έκφρασης, της θρησκευτικής ανεκτικότητας. Εν συνεχεία, οι Νέοι Χρόνοι από την πλευρά τους προσέφεραν αφ’ενός την Αναγέννηση και τον Ουμανισμό, την επιστροφή στα αρχαιοελληνικά νάματα, και αφ’ ετέρου ξανά για δεύτερη φορά τη δημιουργία της φιλοσοφίας, της επιστήμης, της συμμετοχής στον πολιτικό βίο, τον Διαφωτισμό και τις επαναστάσεις κατά της απόλυτης μοναρχίας και της Εκκλησίας, κατά του θρησκευτικού χριστιανικού δογματισμού και της θεολογικής αυθεντίας, τη διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και ελευθεριών, τον φιλελευθερισμό και τον κοινοβουλευτισμό, την κατάργηση της δουλείας.[46] Ως τρίτο στοιχείο λοιπόν στον ορισμό της πολιτιστικής Ευρώπης, εκτός της αρχαίας Ελλάδας και της Ρώμης, πρέπει να τεθεί αυτοδικαίως, όχι ο ιουδαιοχριστιανισμός, αλλά η Αναγέννηση, ο Διαφωτισμός, οι αστικές επαναστάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και ελευθεριών, του φιλελευθερισμού και του κοινοβουλευτισμού. Εάν πάλι κάποιος προσπαθούσε να ορίσει τα αρνητικά στοιχεία που σημάδεψαν την Ευρώπη, τότε οπωσδήποτε το Βυζάντιο, γενικώς ο Μεσαίωνας και ο χριστιανισμός, θα ήταν ένα από αυτά. 12. Αρχαία Ελλάδα ή Βυζάντιο; Επομένως, το βιβλίο της κυρίας Αρβελέρ πιστό στις ιδεολογικές προγραμματικές διαθέσεις της (να αναδείξει την «ελληνικότητα», τη «συνέχεια», τα «επιτεύγματα» και το «πολιτιστικό μεγαλείο» του Βυζαντίου), θέτει την ιστορία σε δεύτερη μοίρα, παρακάμπτει και αποσιωπά γεγονότα, κάνοντας επιλεκτική χρήση τους, παρερμηνεύει ορισμένες φορές, υποκύπτει σε ανακρίβειες και ασάφειες, προσπαθώντας να υποστηρίξει θέσεις ειλημμένες εκ των προτέρων. Το αποτέλεσμα είναι μία κατασκευή ενός Βυζαντίου εξωραϊσμένου και αποκαθαρμένου από τα βάρβαρα στοιχεία του. Παρόλα όμως αυτά η συγγραφέας, δεν κατόρθωσε να παρουσιάσει κανένα αξιόλογο επίτευγμα και κατόρθωμα της χιλιετούς χριστιανικής αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης, εκτός από την αναχαίτιση των εξωτερικών εχθρών. Ακόμη και η ίδια όταν αναγκάζεται να συμπυκνώσει το «μεγαλείο», τα «ηθικά και πολιτιστικά διδάγματα» της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, δεν έχει κάτι σημαντικό να αναφέρει παρά «το Βυζάντιο, τη Ρωμιοσύνη, δηλαδή την ορθοδοξία, τη γλώσσα και την πίστη» (σ. 97). Με άλλα λόγια οι τέσσερις προσφορές του Βυζαντίου ήταν τρείς, οι εξής δύο, η ορθοδοξία. Τελικώς αυτό που μένει από το βιβλίο είναι το ερώτημα: Γιατί το Βυζάντιο; Γιατί, δηλαδή, κατά καιρούς προβάλλεται το Βυζάντιο, από βυζαντινολάτρες παντός είδους, ως ελληνικό και μεγαλειώδες, τη στιγμή που η «προσφορά» του είναι μηδαμινή έως αρνητική;[47] Η απάντηση που μπορεί να δοθεί έχει σχέση με την έλλειψη γενικής παιδείας και ιστορικής γνώσης που μαστίζουν την νεοελληνική κοινωνία. Η καθυστέρηση και ο συντηρητισμός της δίνουν ερείσματα στον εθνικισμό και στην ισχυρή εξουσία της ορθόδοξης εκκλησίας, που επιδιώκουν και το κατορθώνουν να επιβάλλουν την ιδεολογία τους εις βάρος της πραγματικής γνώσης και των δημοκρατικών ελληνικών αξιών. Αλήθεια, τι μάθημα, τι αξίες και διδάγματα έχουν να αντλήσουν οι νέοι, οι ταλαιπωρημένες νέες γενιές, από το μεσαιωνικό Βυζάντιο; Την υποταγή στον κοσμικό και τον θρησκευτικό ηγεμόνα; τη συμμόρφωση με τα δόγματα του ιερατείου; τον εγκλεισμό στη μοναδική αλήθεια; την ορθοδοξία, τον εφησυχασμό, την άλογη πίστη σε σημεία και τέρατα; τις ραδιουργίες, τις συνομωσίες, τα εγκλήματα, τις δολοπλοκίες και ίντριγκες της παλατινής αυλής; τα βασανιστήρια, την αποχώρηση από τα εγκόσμια, τον εκμηδενισμό της αυτόνομης και αυθόρμητης συμπεριφοράς, την εκμηδένιση της σάρκας και του έρωτα; την ασυδοσία των δυνατών, την αντιπάθεια στην ελευθερία, στη δημοκρατία, στη φιλοσοφία και την εγκόσμια συλλογική δικαιοσύνη;[48] Πώς αυτά τα αρνητικά στοιχεία θα συμφιλιωθούν με τίς διαχρονικές αξίες και δημιουργίες της αρχαίας Ελλάδας που βρίσκονται στον αντίποδα ακριβώς των βυζαντινών προτύπων; Η ιστορικός της Αρχαίας Ελλάδας Jaqueline de Romilly στο βιβλίο της Γιατί η Ελλάδα; αρκετά χρόνια πριν από το βιβλίο της κυρίας Αρβελέρ, παραθέτει πολλά στοιχεία που μπορούν να αποτελέσουν κίνητρο και έμπνευση για τον σύγχρονο άνθρωπο. Θα αρκεσθώ εδώ σε ένα, το κυριώτερο, τη δημοκρατία: «Δεν μπορούμε πια να σκεφθούμε τη δημοκρατία, που κατέχει μια τόσο θεμελιώδη θέση στην ευρωπαϊκή διανόηση, χωρίς να ακολουθήσουμε, είτε το ξέρουμε είτε όχι, τον δρόμο που χάραξε η Αθήνα».[49] Αντιθέτως, στο Βυζάντιο δεν υπάρχει ούτε ένα στοιχείο από το οποίο να εμπνευσθεί ο σύγχρονος άνθρωπος για να αποτελέσει αξία για τη ζωή του – όλα ανεξαιρέτως είναι προς αποφυγήν. Είναι αλήθεια σχιζοφρενική η αντίληψη που θέλει να συνδυάσει την αρχαία Ελλάδα με το Βυζάντιο, δύο κόσμους διαμετρικά αντίθετους και ξένους, όπως πολύ σωστά τόνισε ο Καστοριάδης: «Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι πολιτισμός ελευθερίας και αυτονομίας. Στο πολιτικό πεδίο εκφράζεται με την πολιτεία ελεύθερων πολιτών που αυτοκυβερνώνται συλλογικά. Στο πνευματικό πεδίο, από την άλλη, εκφράζεται με την ακατάπαυστη επαναστατική ανανέωση και αναζήτηση. Ο βυζαντινός πολιτισμός είναι πολιτισμός θεοκρατικής ετερονομίας, αυτοκρατορικού αυταρχισμού και πνευματικού δογματισμού. Στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν πολίτες, αλλά υπήκοοι του αυτοκράτορα. Στο Βυζάντιο δεν καλλιεργείται ο στοχασμός, αλλά μόνον ο σχολιασμός ιερών κειμένων». Επίσης: «η ταυτόχρονη αναφορά στην Αρχαία Ελλάδα και στο Βυζάντιο – με τον γνωστό αποστεωμένο τρόπο – είναι η ρίζα της σχιζοφρενικής μας σχέσης με τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό».[50] Η κ. Αρβελέρ δυστυχώς βρίσκεται στον αντίποδα του Καστοριάδη και γράφει ότι σχιζοφρένεια είναι η μή συμφιλίωση με τους «δύο θεμελιώδεις μύθους του γένους» (σ. 232). Ακόμη μία φορά όμως είναι άστοχη. Η αρχαιοελληνική παιδεία δεν είναι μύθος ή ιδεολόγημα, είναι διαχρονική πραγματικότητα για το ανθρώπινο γένος, είναι αναντικατάστατη διδασκαλία για θεμελίωση πολιτισμού, είναι πρόταγμα δημοκρατίας, ισότητας, δικαιοσύνης και ελευθερίας. Χρησιμοποιείται βεβαίως χωρίς την ουσία της από τους Νεοέλληνες ως αποστεωμένο αντιστάθμισμα της νεοελληνικής μειονεξίας. Ενώ η βυζαντινή προσφορά είναι όντως μύθος, χρησιμοποιήθηκε ως ιδεολόγημα, και θεμελίωσε τη νεοελληνική πραγματικότητα και ταυτότητα σε λανθασμένα στηρίγματα, τα οποία το μόνο που προσέφεραν και προσφέρουν ήταν η παραμυθητική παρηγορία για περασμένα δήθεν μεγαλεία, οι καταστροφικές μεγάλες ιδέες, οι μαρμαρωμένοι βασιλιάδες και οι κόκκινες μηλιές, η ισχυρή επιρροή της εκκλησίας στον κοινωνικό και πολιτικό βίο, η εγκατάλειψη της κοσμικής και διαφωτιστικής διάστασης της επανάστασης του 1821, η αγκύλωση σε ανορθόλογη συμπεριφορά κράτους, κοινωνίας και ατόμων, η διατήρηση καθυστερημένων αντιλήψεων και συμπεριφορών. Δυστυχώς η «Ρωμανία κι αν πέρασε ανθεί και φέρει κι άλλο», δηλαδή τα αρνητικά στοιχεία του παρελθόντος, η βαρειά κληρονομιά του Βυζαντίου (και της Τουρκοκρατίας), επιβίωσαν και μετά την ανεξαρτησία, και συνέβαλαν στον εγκλεισμό του νεοελληνικού κράτους, της νεοελληνικής ιδεολογίας και μεγάλου μέρους της κοινωνίας σε ένα κατασκευασμένο, μυθικό ένδοξο παρελθόν, στον εγκλωβισμό σε άχρηστα ιδεολογήματα. Το αποτέλεσμα ήταν να στερήσουν από την κοινωνία τη δυνατότητα έλλογης σκέψεως για την κατανόηση τής πραγματικότητας, για τον προσδιορισμό σύγχρονης ταυτότητας, και, κατά συνέπεια, να αποκλείσουν την ικανότητα σώφρονος δράσεως για την επιβίωση της νεοελληνικής κοινωνίας στη σύγχρονη πραγματικότητα. Την κατάληξη όλων αυτών τη βιώνουμε σήμερα (το 2011) στη γενικευμένη παρακμή και χρεοκοπία. Από τα προηγούμενα συνάγεται πως δεν είναι τυχαίο που το βιβλίο έγινε best seller με είκοσι δύο εκδόσεις. Σε μία χώρα, τη μόνη στην Ευρώπη και σε όλη τη Δύση, που ο χωρισμός πολιτείας και εκκλησίας ακόμη στον 21ο αιώνα είναι αδύνατος, σε μία κοινωνία που είναι εμβαπτισμένη στον εθνικισμό, τον λαϊκισμό και τη θρησκεία, που πιστεύει στους αγίους και στα θαύματα, που στοιχειώνεται από την ορθόδοξη πίστη, που τρέφεται με ιστορικούς μύθους και θρύλους και όχι με ιστορική γνώση, σε μία τέτοια χώρα η κολακεία στην οποία προβαίνει το εν λόγω βιβλίο σε αυτά τα βασικά χαρακτηριστικά, καθώς επίσης η άκριτη προώθησή του από τα πάσης φύσεως μίντια και κυκλώματα, εξηγεί την εκδοτική επιτυχία του. To βιβλίο κολακεύει τους βασικούς μύθους της νεοελληνικής ιδεολογίας – «ένδοξο παρελθόν» της Βυζαντινής αυτοκρατορίας τη «μοναδική και ανώτερη Ορθοδοξία», το «ελληνικό Βυζάντιο», τη «συνέχεια του ελληνισμού» – οι οποίοι σε συνδυασμό με τον άλλο μύθο, την αυτοκρατορία του ανίκητου στρατηλάτη και κατακτητή Μεγαλέξανδρου, αποτελούν τα φονικά όπλα κατά πάσης κριτικής σκέψεως, έλλογης συμπεριφοράς και δημοκρατικής προοπτικής. Η Ελλάς είναι η μοναδική χώρα στον κόσμο, στην οποία ο μεσαίωνας, το θεοκρατικό και αυτοκρατορικό Βυζάντιο, προβάλλεται ως αξία από διανοουμένους και ΜΜΕ – αυτό είναι ένδειξη πολιτισμικής, ηθικής και πολιτικής καθυστέρησης. Στο πλαίσιο αυτό δεν είναι παράξενο που, από όσο ξέρω, δεν σχολίασε κανείς βυζαντινολόγος, ιστορικός ή διανοούμενος τα προβληματικά στοιχεία και την έωλη αντίληψη του βιβλίου. Ο βυζαντινισμός προσπαθεί να επιβιώσει με κάθε μέσον. Εκτός από τους θεολόγους, τους ιερείς, τους μητροπολίτες και τους εθνικιστές έχει και την ιέρειά του.[51]   [1] Jacob Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien: Ein Versuch, Bασιλεία, 1860 (ελλ. μτφρ., Ο πολιτισμός της Αναγέννησης στην Ιταλία, Νεφέλη, Αθήνα, 1997). Και Α. Μπαγιόνας, «Ο ανθρωπισμός από την Αναγέννηση ως τον Διαφωτισμό», Φιλόλογος, αρ. 13, Μάρτιος 1978. Και Ιστορικά, τχ. 81, (Ελευθεροτυπία, 3. 5. 2001), τεύχος αφιερωμένο στην Αναγέννηση. [2] Το ζήτημα αυτό εξετάζω αναλυτικώς σε μία ευρύτερη εργασία που θα δημοσιευθεί προσεχώς. [3] S. Gouguenheim, Ο Αριστοτέλης στο όρος Σαν Μισέλ, μτφ., Αθήνα, 2009. [4] Το δεκαπεντάτομο έργο του Πορφυρίου Κατά Χριστιανών, απαγορεύθηκε το 448 μ.Χ. με ειδικό διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδοσίου Β΄, και παραδόθηκε στην πυρά (Codex Ιustinianus I 1.3). [5] Βασιλικά 60.50.7,8,12 και 60.50.8.2 [6] Βασιλικά 60.50.29.1 και 60.50.9 pr., 60.50.15. [7] Βασιλικά 60.50.17.1. [8] Βλ. Φ. Κουκουλές, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός, τ. 2, Αθήναι 1947, σ. 54, σημ. 7. [9] J.-P. Μigne, Patrologia Graeca 100, 1129. [10] Αγαθίας Σχολαστικός, Περί Ιουστινιανού βασιλείας, Δ, 1.3, έκδ. Keydell, CFHB2, Berolini, 1967. [11] Για τη βυζαντινή ανάκριση μετά βασανιστηρίων βλ. Εvangelos Karabelias, «La torture judiciaire dans le droit romano-byzantine», Etudes balkaniques. Recherches interdisciplnaires sur les mondes hellenique et balkanique, Cahiers Pierre Belon, 10-2003. Και Δημήτριος Δελής, «Η εμβάσανη ανάκριση στο Βυζάντιο», στο Μ. Γιούνη (επιμ.), Δίκαιο και Ιστορία ΙΙ, υπό έκδοση. Στα κείμενα αυτά υπάρχουν τόσο οι πηγές όσο και η σχετική βιβλιογραφία. [12] Paul Magdalino, Η αυτοκρατορία του Μανουήλ Α΄ Κομνηνού 1143-1180, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2008, σ. 552. Βλ. αναλυτική περιγραφή στις σ. 542-560. [13] Ιωάννης Κίνναμος, Επιτομή των κατορθωμάτων…, J.-P. Migne, Patrologia Graeca, 133, 275-276 [14] Νικήτας Χωνιάτης, Χρονική Διήγησις, J.-P. Migne, Patrologia Graeca 139, 208-209. Προνοιάριοι ήταν αυτοί στους οποίους παρεχόταν γη από το κράτος υπό τον όρο να παρέχουν στρατιωτικές, κυρίως, υπηρεσίες στο κράτος. [15] Νικήτας Χωνιάτης, Χρονική Διήγησις, J.-P. Migne, Patrologia Graeca 139, 204-205. Βλ. και Paul Magdalino, Η αυτοκρατορία του Μανουήλ Α΄ Κομνηνού 1143-1180, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2008, σ. 361. [16] Αγγελική Λαΐου-Θωμαδάκη, Η αγροτική κοινωνία στην ύστερη βυζαντινή εποχή (1977), μτφ. Α. Κάσδαγλη, ΜΙΕΤ, Αθήνα,2001, σ. 23. Ο C. Mango (Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1988, σ. 68-70), κάνει λόγο για τάση «εκφεουδαλισμού» που ξεκίνησε τον 10ο αιώνα, αναπτύχθηκε περαιτέρω στην περίοδο των Κομνηνών και κάλυψε και την εποχή των Παλαιολόγων. [17] Βλ. Magdalino, Η αυτοκρατορία του Μανουήλ Α΄ Κομνηνού 1143-1180, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2008. [18] Αγγελική Λαΐου-Θωμαδάκη, Η αγροτική κοινωνία στην ύστερη βυζαντινή εποχή (1977), μτφ. Α. Κάσδαγλη, ΜΙΕΤ, Αθήνα,2001, σ. 24. Για το κοινωνικο-οικονομικό σύστημα του Βυζαντίου έχει προταθεί και η άποψη πως ανήκε στον «ασιατικό ή δεσποτικό τρόπο παραγωγής» που ανέπτυξε ο Μαρξ. [19] Βλ. και πριν κεφ. 2. [20] Βλ. Κυρ. Σιμόπουλος, Η λεηλασία και η καταστροφή των ελληνικών αρχαιοτήτων, Στάχυ, Αθήνα, 2003, σ. 112-178. Δ. Κρεββατάς, Το Βυζάντιο και ο διωγμός του ελληνισμού, Καστανιώτης, Αθήνα, 2004. Γ. Ν. Οικονόμου, «Το χριστιανικό Βυζάντιο κατά των Ελλήνων», Ελευθεροτυπία, 5 Απριλίου 2007. Γ. Ν. Οικονόμου, «Ο μύθος του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», Η Αυγή, 15 Απριλίου 2007. Γ. Ν. Οικονόμου, «Ο Χριστιανισμός εχθρός του ελληνικού πολιτισμού», Πολίτες, αρ. 7, Οκτώβριος 2010, σ. 30-31. [21] Α. Καμάρα (εισ.-μτφ), Η αντιπαγανιστική νομοθεσία της Ύστερης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας μέσα από τους κώδικες, Κατάρτι, Αθήνα, 2000. [22] Πανδέκτες Ι 3.31 και Ι 4.1 πρ. (Ulpianus). Πρβ. Βασιλικά 2. 6. 1: «Ο βασιλεύς τοις νόμοις ουχ υπόκειται. η Αυγούστα υπόκειται. Και 2. 6. 2: «Όπερ αρέσει τω βασιλεί νόμος εστίν. [23] Κ. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του ελληνικού έθνους, ΙV, σ. 458-459. [24] Μιχαήλ Ακομινάτου του Χωνιάτου τα σωζόμενα, έκδ. Σπ. Λάμπρος, Αθήνα 1879-1880, Ι, σ. 157-179, ιδίως 174-176. [25] Σ. Τρωιάνος, «Πολιτεία και εκκλησία στο πρώιμο Βυζάντιο», Ιστορικά, αρ. 233 (Ελευθεροτυπία, 22. 4. 2004), σ. 11-12. Όλο το τεύχος που έχει ως αντικείμενο τις σχέσεις κράτους και εκκλησίας έχει ενδιαφέρουσες πτυχές της διενέξεως μεταξύ των δύο εξουσιών. [26] Βλ. Σ. Τρωιάνος & Ι. Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα 2003, σ. 237-243. Βλ. και υποσ. 19. [27] Βλ. Σ. Τρωιάνος & Ι. Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα 2003, σ. 247. Ας σημειωθεί ότι πατριάρχης από το 886 έως το 893 ήταν ο νεώτερος αδελφός του Λέοντος. [28] Βλ. Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, όπ. π. [29] Βλ. C. Mango, Βυζάντιο, Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1988, σ. 25-43. [30] Ισοκράτης Πανηγυρικός, 50.1-8 : «η πόλις ημών…το των Ελήνων όνομα πεποίηκεν μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας δοκείν είναι, και μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας». [31] Κ. Καστοριάδης, Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφ., Ράππας-Κέδρος, Αθήνα, 1981, σ. 271, 515. [32] Π. Κονδύλης, στην εισαγωγή του στο Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα, 1991, σ. 34. [33] Βλ. επίσης και τις εξής εκφράσεις: «Το ‘’Ελλεν Κωνσταντίνος’’ του ποντιακού ανακλήματος μιλά αφ’ εαυτού του, υπογραμμίζοντας την ελληνικότητα του τελευταίου αυτοκράτορα» (σ. 92). «Το ‘’πάλι με χρόνια με καιρούς’’ και το ‘’Πάρθεν η Πόλις πάρθεν’’ θα λέγονται θρηνητικά από τις Ρωμιές» (σ. 75). «Φυσική πρωτεύουσα των Νεοελλήνων η Κωνσταντινούπολη» (σ. 97). «ένδοξος βυζαντινισμός», «Αυτοκρατορία του ελληνισμού των μέσων χρόνων», «χριστιανοσύνη, ρωμιοσύνη, ελληνοσύνη» (σ. 254). «Οι Έλληνες, η Ρωμιοσύνη του Βυζαντίου» (σ. 233). [34] «Κρειτότερον εστίν ειδέναι εν μέσει τη πόλει φακιόλιον βασιλεύον Τούρκων ή καλύπτραν Λατινικήν» (Μιχαήλ Δούκας, Historia Turcobyzantina, 37.10). [35] Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πόλις, Αθήνα, 2007, σ. 203. [36] Γεώργιος Παχυμέρης, Mιχαήλ Παλαιολόγος Α΄, Patrologia Graeca 143, σ. 192. [37] Το ζήτημα αυτό εξετάζω αναλυτικώς σε εργασία μου που θα δημοσιευθεί προσεχώς. [38] Π. Κονδύλης, Εισαγωγή στο Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα, 1991, σ. 29. [39] Π. Κονδύλης, όπ. π., σ. 29. [40] Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, όπ. π., σ. 203. [41] Για την αντίθετη άποψη βλ. ενδεικτικώς τα κείμενα: Ε. Χομπσμπάουμ, Ελευθεροτυπία, 27. 3. 1995. Μπ. Άντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα, 1997. Ε. Γκέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, Αθήνα, 1992. Α. Σμιθ, Εθνική ταυτότητα, Αθήνα, 2000. Κ. Τσουκαλάς, «Ιστορία, μύθοι και χρησμοί: Η αφήγηση της ελληνικής συνέχειας», στο συλλογικό Έθνος- Κράτος- Εθνικισμός, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα, 1995. Του ιδίου Η εξουσία ως λαός και ως έθνος. Περιπέτειες σημασιών, Θεμέλιο, Αθήνα, 1999. Κιτρομηλίδης Π.-Σκλαβενίτης Τ. (επιμ.), Ιστοριογραφία της νεότερης και σύγχρονης Ελλάδας (1833-2002), τόμ. Α’-Β’, Αθήνα, ΕΙΕ/ΚΝΕ, Αθήνα, 2004. Επίσης Α. Λιάκος, Πώς στοχάσθηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο, Πόλις, Αθήνα, 2005. [42] Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πόλις, Αθήνα, 2007, σ. 203. [43] Από την πλούσια βιβλιογραφία βλ. ενδεικτικώς Π. Κητρομηλίδης, Νεοελληνικός διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1996, σ. 288-335. Λ. Αξελός, Ρήγας Βελεστινλής. Σταθμοί και όρια στην διαμόρφωση της εθνικής συνείδησης στην Ελλάδα, Στοχαστής, Αθήνα, 2003, ιδίως σ. 462 κ.ε. [44] Α. Καρπόζηλος, Βυζαντινοί Ιστορικοί και Χρονογράφοι, τόμ. Γ΄, Κανάκης, Αθήνα, 2009, σ. 729. [45] Ενδεικτικώς, για τον αγροτικό και οικονομικό τομέα βλ. Α. Λαΐου-Θωμαδάκη, Η αγροτική κοινωνία στην ύστερη βυζαντινή εποχή, μτφ. Α. Κάσδαγλη, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2001. Για τον νομικό τομέα βλ. Τρωιάνος-Βελισσαροπούλου, Ιστορία Δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή, 2002, σ. 224-229. Για τον πολιτικό και ιδεολογικό τομέα βλ. Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πόλις, 2007. Επίσης C. Mango, Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφ., ΜΙΕΤ, 1988. Για την αδυσώπητη διαμάχη περί την εξουσία και τους εμφυλίους πολέμους τον 14ο αιώνα βλ. Donald M. Nicol, Οι τελευταίοι αιώνες του Βυζαντίου 1261-1453, μτφ. Στ. Κομνηνός, Παπαδήμας, 1996. [46] Βλ. επίσης κεφ. 2. [47] Η γκάμα των υποστηρικτών του Βυζαντίου περιλαμβάνει εθνικιστές, συντηρητικούς, μητροπολίτες, ιερείς και μοναχούς, θεολόγους, φιλομοναρχικούς, φασίστες, δεξιούς, ακροδεξιούς, χουντικούς και μιλιταριστές. Χαρακτηριστικά παραδείγματα ο τέως χουντικός αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος Παρασκευαΐδης, ο επίσης χουντικός μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Άνθιμος Ρούσας, ο ακροδεξιός μητροπολίτης Πειραιώς Σεραφείμ. Στον χορό της υμνωδίας του Βυζαντίου ανήκαν οι δικτατορίες της 4ης Αυγούστου του Ι. Μεταξά (1936-1940) και του Γ. Παπαδόπουλου (1967-1974, «Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών»). Ο δε Γ. Κ. Γεωργαλάς, γνωστός προπαγανδιστής της επτάχρονης δικτατορίας, έχει συγγράψει βαθυσπούδαστα σχετικά βιβλία, όπως Βυζάντιον και ελληνισμός (2004), Ελληνικότης Βυζαντίου (2006) κ.ά. Υπάρχουν εκ παραλλήλου οι διανοούμενοι που έχουν καλλιεργήσει το έδαφος με τις θεωρίες τους. Από τους παλαιούς είναι οι Ι. Θεοδωρακόπουλος, Π. Kανελλόπουλος, Ζ. Λορεντζάτος, Β. Τατάκης, Φ. Κόντογλου, με συνεχιστές τούς Σ. Ράμφο, Χ. Γιανναρά κ.ά. [48] Είναι χαρακτηριστικό ότι η Εκκλησία διατηρεί τη γονυκλισία, τον ασπασμό του χεριού και την υποταγή των κατωτέρων βαθμίδων στις ανώτερες, τα βυζαντινά εμβλήματα και σύμβολα, την φανταχτερή επιδειξιομανή τελετουργία και τους απαράδεκτους τίτλους υποδούλωσης, αναξιοπρέπειας και υποταγής που χαρακτηρίζουν τον βυζαντινό μεσαίωνα (μακαριώτατος, παναγιώτατος, σεβασμιώτατος, κ.λπ.) – όλα αυτά τόσο ξένα προς την δημοκρατική αντίληψη για τον πολίτη, για την ισότητα και την ελευθερία, τόσο μακρυνά προς τον ελληνικό τρόπο του βίου. [49] Jaqueline de Romilly, Γιατί η Ελλάδα; (1992), μτφ., Το Άστυ, Αθήνα, 1999. Τα άλλα στοιχεία του αρχαιοελληνικού πολιτισμού και δη του δημοκρατικού που μπορούν να εμπνεύσουν και σήμερα έχουν εκτεθεί στο προηγούμενο κεφάλαιο του παρόντος κειμένου. Δεν μπορώ όμως να αποφύγω τη σύγκριση του βιβλίου της Romilly με το βιβλίο της κ. Αρβελέρ, η οποία όπως είναι εμφανές μιμήθηκε τον τίτλο της Romilly, αλλά απέχει από αυτό παρασάγγας ως προς την πραγμάτευση του θέματος, την επιχειρηματολογία, την ποιότητα, την εντιμότητα και την αποφυγή εθνικιστικών και θρησκευτικών ιδεολογημάτων. [50] Κ. Καστοριάδης, «Οι μύθοι της παράδοσής μας», Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 21. 8. 1994. [51] Όπως η ίδια η κ. Αρβελέρ φαίνεται να θεωρεί τον εαυτό της, αφού σύνθημά της είναι: «τους ιερείς ου δει σιγάν» (σ. 11).

διαβάστε περισσότερα: https://www.redtopia.gr/%CE%B3%CE%B9%CF%8E%CF%81%CE%B3%CE%BF%CF%82-%CE%BD-%CE%BF%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CE%BD%CF%8C%CE%BC%CE%BF%CF%85-%CF%84%CE%B1-%CE%B9%CE%B4%CE%B5%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AE%CE%BC%CE%B1%CF%84%CE%B1-%CF%84/